Inovație și inerție în Vest și în Est - Ion Vianu

            Spania

Spania a cunoscut o luptă seculară între conservatorism și socialism. Ca și Rusia, a cunoscut un război civil – mocnit, cu reactivări violente – de peste o sută de ani. Cel din 1936-1939 a fost un episod mai violent al lungii confruntări. Spania a fost și unul din princeipalele focare  ale anarhismului europen, dar și țara cea mai integrist catolică a Europei, cu excepția Irlandei. Schimbarea actuală a societății spaniole (dincolo de guvernările de drapta și de stânga) merge însă către realizarea idealului libertar.  Acest ideal dinamizează societatea spaniolă. Spania este o țară care traversează multe greutăți economice, dar dă impresia că este decisă să iasă din blocajele istorice.  Este o societate care a eliminat și violența, și egalitarismul, păstrând voința de a practica experimentul social. Oscilațiile drapta-stânga nu par să afecteze  această tendință fundamentală. Partidul Comunist, interzis sub Franco, redevenit partid electoral în anii restabilirii democrației, pierde constant votanți. Ca și cum, odată cu democratizarea societății, cu adoptarea unui trend progresist, ideea revoluției și-a pierdut din interes. Iar dacă vreodată va exista o ”revoluție conservatoare” în Spania, ea se va face cu siguranță pe alte baze decât cele istorice, catolicismul integrist. Un ciclu lung s-a închis în țara Inchiziției.

 

Franța

Revoluția din 1789 a devenit evenimentul care a obsedat literalmente  istoria națională (și cea europeană).  Revoluția a abolit privilegiile, a produs un război civil (în provincia Vendee), a instaurat Teroarea, l-a decapitat pe rege.  Societatea franceză s-a schimbat la față, dar confruntarea istorică a continuat în tot secolul al XIX-lea. Consulatul, imperiul a vădit  puternice tendințe restauraționiste. Nobilimea exilată de revoluție a revenit, a jucat un rol în imperiul napoleaonian. Mai târziu, doi Bourboni, Ludovic al XVIII-lea și Carol al X-lea, au crezutîn posibilitatea unei adevărate restaurații. Dar istoria nu este reversibilă: din voința de-a reproduce în mod identic trecutul iese fără greș ceva nou. Acest ”nou” a fost regatu bancherilor, al regelui Louis-Philippe, a fost Revoluția din 1848, eșuată,  fost al doilea imperiu al lui Napoleon al III-lea. A fost primul (și vremelnicul) experiment comunist, Comuna din Paris. În fine, după epuizarea tentațiilor restaurării monarhiste, a fost a Treia Republică, care și-a dovedit stabilitatea. Dar Franța a inventat antisemitismul modern. Cartea lui Edouard Drumont La France juive (apărută în 1886) a avut un succes europen. Afacerea Dreyfus, care a durat aproape doisprezece ani (1894-1906), a putut părea ca o confirmarea a antisemitismului, larg răspândit în societatea franceză. Emile Zola, marele scriitor, a denunțat înșelăciunea. Un conflict violent a împărțit în două societatea timpului. Când căpitanul Dreyfus a fost reabilitat, budinca antisemită s-a părbușit. Și Drumont, și L’Action francaise, mișcare de expremă dreaptă, au fost marginalizați. Antisemitismul de stat nu a mai revenit decât sub forma unui import străin, în timpul ocupației naziste din 1940-1944.

Două evenimente structurează ”ideologia franceză” actuală: cele două extreme ale dezbaterii mai mult decât seculare, Revoluția din 1789 și Afacerea Dreyfus.

Revoluția, eveniment cu semnificație mondială, este mândria Franței, purtătoarea mesianismului francez. Aspectul ei cred, sângeroasa Teroare, a fost stilizat ca ”sete a zeilor” (Anatole France). De câte ori, în lume, se produce o revoluție (sau o revoltă care ar putea deveni o revoluție), Franța vibrează, Franța este mândră. Simte că a dăruit lumii modelul împlinirii justiției, acolo unde justiția însăși nu reușește să se impună. Dar modelul revoluționar conține în sine primejdii nebănuite. Azi, orice reformă a societății franceze întâmpină rezistență. Pentru motivul universal că orice reformă nemulțumește o anumită categorie socială, francezul se opune. Fie că este vorba de reforma agriculturii sau a învățământului, fie că reforma este dorită de un guvern de dreapta sau de unul de stânga, francezul se revoltă. Cu violență. Manifestațiile paralizează strada, mijloacele de transport. O dată pe an, Franța cade în haos. Guvernul se supune sau cade; oricum, proiectul este abandonat. Franța este una din țările cel mai greu de guvernat. În acelați timp, țara cunoaște multe forme de învechire instituțională. Se spune din ce în ce mai des că Franța nu este reformabilă. Este, poate, o judecată excesivă dar nu poate fi în întregime negată. Manfestațiile agricultorilor, ale studenților și profesorilor, ale salariaților din transporturi, sunt aparent paradoxal, aprobate de francezi. Regulat, sondajele arată că poporul dă dreptate celor ce revendică prin violență. Modelul revoluționar conține în sine acest paradox: el face din Franța una din țările cele mai conservatoare. Opoziția violentă la inovație, iată manifestarea spiritului revoluținar francez de azi.

Pe de altă parte, finalul Afacerii Dreyfus a însemnat triumful adevărului. A fost un eșec grav al diversiunii antisemite. Corolarul a fost că Franța a devenit, prin excelență, țara toleranței religioase, etnice. Drepturile omului, marea invenție a iluminismului, au devenit fondatoare pentru ”ideologia franceză”. Un alt efect al Afacerii Dreyfus a fost acela că a statuat că ”intelectualul” trebuie să ia atitudine. Că este omul prin care adevărul și ideile noi ies la suprafață. Numai Rusia prerevoluționară a mai crezut atât de mult în intelectuali. Franța este țara cea mai deschisă în Europa. Este și țara în care naționalismul radical are cele mai puține șanse. Chiar partidele naționaliste, cum ar fi Frontul Național, sunt obligate periodic să-și dilueze mesajul. Însă Franța este o țară a ”laicității”. Laicitatea înseamnă a considera că religia este o chestiune privată, care nu trebuie să impieteze asupra domeniului public. Laicitatea a devenit o dogmă franceză, a o contesta devine rapid erezie. Nimeni de altminteri nu o contestă. Nici măcar Biserica. Catolicismul a acceptat un concordat. Dar prinsă între laicitate și toleranță, Franța devine o țară din ce în ce mai multiculturală. O parte a acestor culturi revendică idei contrare laicității. Discuția asupra portului așa-numitei burqa (vălul integral al femeilor musulmane, acoperind tot corpul, inclusiv fața) a arătat cât de sfâșiați sunt francezii între toleranță și laicitate. Aceasta din urmă, presupusă a granta limitarea confictelor religioase, intră ea însăși în conflict cu o anumită religie, în speță cu a doua religie din Franța contemporană, Islamul.

Blocată de conservatorismul revoluționar, sfâșiată de conflictul dintre laicitate și drepturile omului, Franța rămâne un pământ binecuvântat al debaterii libere, al inteligenței în acțiune. Sensul dinamicii franceze este greu de definit. În ciuda blocajelor conservatoare, Franța este tărâmul unui experiment modernist extrem de vast, nu numai în idei, dar și în fapte. Rolul ei diplomatic și politic nu mai este cel pe care l-a avut timp de secole. Dar preeminența gândirii libere, curajul de-a experimenta indică o societate vie, în evoluție, pour le meilleur et pour le pire.

 

Germania, o societate a căinței

Cazul Germaniei este diferit de toate celelalte. Se discută infinit dacă un fenomen asemănător hitlerismului ar fi putu să apară în altă țară a Europei. Ca orice ”istorie contrafactuală” întrebarea și răspunsul sunt simple jocuri ale minții. Germania a fost țara cea mai educată din Europa, încă de la finele secolului al XVIII-le. Performanțele ei intelectuale și tehnice au fost strălucite. În acelaș itimp, suferind de fărâmițare în multe state mici, jinduind la unitate, Germania a intrat sub tutela unificatoare a Prusiei, putere militaristă, atinăs de idei de mărire fprp limite, după succesele militare ale acesteia împotriva Austriei (1866) și Franței (1870-1871). Reichul german, unitatea în fine găsită s-au realizat sub egida și în spiritul Prusiei militariste.

            După 1871, evreii au fost complet integrați în comunitatea germană. Evreii jucau un rol în lumea financiară, în cea universitară și artistică, în profesiile liberale. În același timp se dezvolta antisemitismul. Este sigur că hitlerismul nu a ieșit din neant. Ădeologia Franței evreiești a lui Drumont, fascismul italian, paranoia prusacă s-au combinat și potențat în antisemitismul neantizat al hitlerismului. Predestinată sau nu, Germania lui Hitler este autoarea unei sălbăticii fără precedent în istoria eurpeană: Shoah. Pentru Occident, crima germană este incomparabil mai gravă decât ororile comise de bolșevism. Motivul principal al acestie percepții este că aceste crime nu au fost comise pe teritoriul occidental. Perceperea terorismului de stat sovietic este indirectă, în timp ce nazismul a fost trăit de occidentali pe propria piele.

Reconstituirea Germaniei postbelice (începută în 1945) a pus problema gestionării acestui trecut blestemat. Denazificarea, un concept pus la punct de trupele de ocupație aliate, a fost însușită de Republica federală ca un principiu de funcționare permanent. Călătorul străin nu poate să nu remarce că aprape fiacare ziar, aproape fiecare program de televiziune conțin o pagină sau o oră dedicată crimelor nazismului.

Germania a făcut din pocăință o cauză națională, o formă de viață publică departe de a practica o politică a explicațiilor și a scuzelor, ea a înțeles că nu numai vinovații direcți trebuie pedepsiți și stigmatizați. Germania și germanii au înțeles că dacă există o responsabilitate, ea este colectivă. Hitler, Himmler și ceilalți nu au crescut în Patagonia. Ei sunt fiii neamului german. Această asumare colectivă a vinei este cosubstanțială Republicii Federale. Rezultatul este că Germania a încetat să fie un stat militarist; dimpotrivă, este o mare putere industrială și comercială, prin esență pașnică. Este și o foarte consecventă democrație, o societate care privilegiază dialogul, nu manifestațiile zgomotoase, de pildă, în relaia dintre sindicate și patronat. Rezultatul este elocvent. Germania este, în Uniunea Europeană, ”locomotiva economică”, dar și țara cu cel mai greu cuvânt în diferitele adunări europene și în culise.

Am analizat trei exemple de fundamentare a unei politici de stat  europene. Aceste politici se combină. Movida spaniolă este prezentă pretutindeni. Principiile Revoluției franceze, pluralismul societăților, deschiderea către lume, proprii mai ales Franței, sunt prezente și ele în Europa. Culpabilitatea ca forță reparatoare este prezentă în amintirea colaboraționismului, în anticolonialism, cu doza de ipocrizie respectivă (dacă examinăm relația cu țările africane).

Numai faț ăde trecutul ei comunist reacționează slab Europa. Cu excepția unor scurte momente (Comunele din Budapesta și Munchen, în 1919), Europa vestică nu a cunoscut guvernarea comunistă. Istoria altora nu poate fi o contragreutate suficientă pentru a contrabalansa istoria proprie.

Europa care pierde cursa oficială cu China (mâine cu India?), Europa amenințată prin poziția ei geografică de ”mica peninsulă a Asiei” (P. Valery), abia despărțită de Africa printr-o mare îngustă, Mediterana, această Europă are un punct slab. Este corolarul punctului ei tare (deschiderea către dialog, căutarea sinceră a unui consens mondial). Punctul slab în cauză este acela că, în căutarea consensului universal, Europa își pierde ceva din cultura proprie. Desigur, nicăieri nu se face atât de mult pentru conservarea patrimoniului, cel mai bogat pe întreaga omenire. Dar s-a observat că Europa nu mai crede în propriile tradiții, atunci când, de pildă, puterile asiatice, în plină expansiune, cred în tradițiile lor. Amestecul dintre tradiție și inovație, între închidere și deschidere este o alegere eminamente politică, dar nu numai opțiunea politicienilor, dar și a opiniei publice. Există ceva ce seamănă cu instinctul de supraviețuire. Nu este clar dacă ”instinctul” sfătuiește bine popoarele europene de Vest. Va trăi mai bine sau mai rău continentul angajat în jocul deschiderii? Sau vom asista la a doua cădere a Imperiului Roman de Apus?

Care sunt tradițiile ignorate, minimalizate? Este vorba de spre desprinderea de baza ei religioasă, în primul rând. Faptul că autorii proiectului Constituției europene au refuzat să includă creștinismul în bazele Europei este cea mai bună exemplificare. Omisiunea aceasta este un fals istoric, nici un argument de oportunitate nu ar trebui să umbrească adevărul. Chiar dacă Europa va face loc unei largi comunități musulmane (ceea ce este deja cazul), temeiul istoric iudeo-creștin nu este de negat. Așa cum este: un tărâm a democrației în act, Europa ar trebui să fie respectuoasă față de tradițiile ei, să n use desprindă de rădăcini, oricât a consimți să fie de inovatoare.

Europ de Est, cogelată

Un politician american a făcut în 2003 o observație care a produs o anumită agitație. A făcut o deosebire între ”vechea Europă”, aceea a statelor occidentale, și ”noua Europă”, alcătuită din statele intrate recent în Uniune, în principal fostele state comuniste care au aderat după evenimentele din 1989. Întimp ce ”vechea Europă” se arăta reticentă față de ideea de a intra militar în Irak întru restabilirea democrației, ”noua Europă” n uavea astfel de rețineri, a spus Rumsfeld.

Lucrurile ar trebui văzute altfel. Adevărata „veche Europă” nu este Europa Occidentală, ci Europa Răsăriteană. Așa cum am arătat, după 1945, Spania, Franța, Germania au încercat să-și definească  noi strategii de dezvoltare socialăși culturală. Între timp între partea răsăriteană și cea apuseană a Europei cădea ”cortina de fier” evocată de W. Churchill în discursul de la Fulton di 1946. Fără voia ei, Europa cădea sub dominația sovietică și adopta un regim comunist.

Statele devenite comuniste prin legea forțe, printr-o revoluție de import, se unificau, deși veneau din orizonturi diferite. Între cele două războaie aceste state au fost mlădițele pline de sevă ale unor arbori morți, imperii decedate în primul război mondial. Cehoslovacia și Ungaria fuseseră provincii ale Imperiului bicefal; România și Bulgaria veneau din sfera otomană, dar erau obișnuite cu intervenția rusească. Din secolul al XVIII-lea începând. Polonia, țara cu cel mai patetic destin, sfâșiată de trei imperii, se refăcea din bucăți precum zeul Osiris. Statele baltice au avut numai timpul să respire o dată, între două îmbrățișări mortale ale vastului imperiu de răsărit. Țările ce aveau să devină coministe se deosebeau și confesional, poparele catolic-reformate, mult mai mult legate de Occident, și popoare provenind din cealaltă mare tradiție europeană, a ortodoxiei, rezultau din imperii defuncte.

Rusia, țara unificatoare, țara care visase în tot cursul secolului să devină puterea mântuitoare a Europei prin panslavism, prin supunerea catolicismului de către credința pravoslavnică, ajungea acum într-o poziție dominantă prin impunerea comunismului rusesc. Ceea ce nu reușiseră țarii împlinea acum Stalin, pe urmele lui Lenin. Proiectul sovietic își propunea doar o pauză: cauza era universală, așa cum dovedea instaurarea unor regimuri comuniste în Asia (China, Coreea de Nord).

1946-1989: patruzeci și trei de ani a durat sistemul socialist de inspirație și obediență sovietică. O clipă în istoria universală. Patruzeci și mai bine de ani înainte de prăbușirea unui sistem în care s-a manifestat ceea ce psihanalistul și gânditorul social Erich Fromm a numit ”Frica (sau Fuga) de libertate” (Fear/Escape of/from Freedom). Cartea apărută cu acest titlu, apărută în 1941, se referea la nazism. Ulterior, în The Sane Society (1955) și în The Anatomy of Human Destructiveness (1973), Fromm a aplicat aceste concepte la ansamblul sistemelor totalitare. Comunismul a fost, tipic, o ”fugă de libertate”. Sistemul care adoptă fuga de libertate. Autoritarismul este supunerea oarbă față de cei care dețin puterea; distructivitatea de se referă la dărâmarea rezistențelor eului, acceptată în parte de victimă. Terorismul de stat, supravegherea conștiințelor fac parte din strategiile de distructivitate, care sfârșesc de asemenea prin a fi acceptate de societățile supuse totalitarismului. A treia trăsătură este conformarea automată, crearea unei ierarhii sociale rigide, atotputernice, căreia mulțimea i se va supune de bunăvoie. ”Fuga de liberate” duce la un sentiment de securitate socială. Îmi permit să menționez o amintire personală. În anii ’60 am primit, la București, vizita unui vech prieten stability în Occident, care pierduse contactul cu România. După câteva zile, mi-a comunicat concluziile lui: noi, românii, trăim într-un ”subsol”. Un loc întunecos, unde însă era cald, exista minimul necesar pentru a supraviețui. Acest ”subsol” din care era gre ude ieșit, unde era gre ude asemenea de comunicat, oamenii nu se bucurau de libertate, dar aveau sentimental securității și, mai ales, impresia că cei rămași în țară nu trebuiau să depună eforturi excesive pentru a trăi. La urma urmelor, spunea amicul meu, nu trebuie să ne plângem prea tare. Libertatea, lupta pentur viață pe care o implică sunt câteodată greu de suportat.

…Acum câțiva ni, un distins intelectual, întrebat ce vor românii azi, care sunt aspirațiile lor a răspuns: ”Să se revină la situația sin 1938”. Omul de cultură ținea un discurs ”restauraționist”

Dar intelectualul citat împărtășea doar opinia unei minorități. Sondajele effectuate pe un eșantion ”reprezentativ” sau alte rezultate. Fără a intra în detalii, aceste sondaje arată constant că în jur de 50% din români consideră că ”era mai bine” pe vremea comunismului. În jur de 40% constată totuși că acest regim era ”criminal”. Cei supuși sondajelor afirmă, în majoritate, că absența șomajului (siguranța locului de muncă) era unul din avantajele regimului communist (prin comparație cu postcomunismul). Dar tot o majoritate de subiecți afirmă că lipsa de libertate era dezavantaj al regimului.

Astfel de rezultate arată că modul cel mail impede că ”fuga de libertate” definite de E. Fromm este convertită, după prăbușirea sistemului communist, în nostalgia pentru dictatură. După mai bine de două decenii, o fracțiune importantă, poate chiar majoritară, a populației pare să spună: ”liberatatea și initiative sunt greu de suportat”. Spre deosebire de Don Carlos, eroul lui Schiller, care strigă ”Sire, redă-ne libertatea!”, o bună parte din românii contemporani cer tânguitor reinstituirea sclaviei. Este o reflectare firească a mentalității unui popor care experimentează pe viu ceea ce E. Fromm, dispărut în 1979, nu a apucat să mai vadă: modul în care o societate posttotalitară trăiește efectele târzii ale opresiunii, ca nostalgie a sclaviei.

Printr-o derie de manevre abile ale tacticienilor contrarevoluției române, pe fondul ”fricii de libertate” a românului de rând, partidele cu adevărat conservatoire, cum a fost Partidul Național-Țărănesc Creștin-Democrat, au parasite scena și nu vor mai reveni decât celmult ca palide diversiuni. Ideea restauraționistă, a revenirii la situația din 1938, adică la o democrație fragile, este o iluzie. Se cuvine totuși să analizăm acest vis. 1938 este anul în care regale Carol al II-lea instituie dictatura lui personală sub forma partidilui unic de guvernare: Frontul Renașterii Naționale. Practice, libertatea presei și a partidelor politice este, dacă nu complet suprimată, puternic îngrădită. Astfel, o imitație de operetta a fascismului, Carol spera să facă față pericolului hitlerist. Pe plan international, 1938 este anul în care războiul civil spaniel începe să contureze eșecul republicanilor sprijiniți de brigăzile international dependente de comuniști în fața militarilor falangiști ai generalului Franco. Este anul eșecului democrației cel pe care-l deplângea intelectualul nostru. Nobilă melancolie, dar profund insuficientă, în perspectiva problemelor pe care le ridică România în prezent.

Dacă o mare parte a poporului trăiește cu nostalgia sclaviei, unii intelectuali ai postcomunismului trăiesc cu nostalgia, și mai improbabilă, a restaurației vechii Românii. Țările ”noii Europe” sunt țări cu ideologii congelate. Sunt, în fond, ”vechea Europă”.

Teama de libertate (devenită nostalgie a sclaviei), și năzuința către restaurația unei lumi apuse au, de fapt, un punct comun: incapacitatea de a imagina soluții noi pentru o lume nouă. Aspirația de fluxul ”globalizării”, țărilor nu li se cere decât un singur lucru: să tacă. Această exigență tiranică de un nou tip va fi oare suportată cu resemnare? Visurile supunerii pierdute și ale regăsirii unei lumi abolite sunt, unele și altele, forme de aceptare pasivă a noii ordini mondiale. Noii generații îi revine, ăn drept și în fapt, misiunea de-a imaginaa soluții.

Frumusețea va mântui lumea - Ion Vianu

            Omul se crede atotputernic

Sentimentul că, prin cunoaștere științifică, omul poate stăpâni Natura punând-o în slujba lui nu urmează, ci precedă revoluția tehnologică, fiind legată de marile descoperiri ale matematicii, fizicii și astronomiei secolului al XVII-lea.

În Disurs asupra Metodei (1637), R. Descartes face un atac nedisimulat împotriva scolasticii – filosofie esențial speculativă – în caare putem vedea actul de naștere al ambiției științifice moderne de a domina natura, de a o pune în slujba omului. Era o idee înaintea timpului ei. Știința medievală își propunea să descrie misterele creației, nu să le pătrundă, necum să le folosească. Demersul lui Descartes era în raport cu scolastica, subversiv (nu e de mirare că Discursul nu a putut să apară în Franța catolică, ci doar în libera Olandă).

Cu toate acestea fuziunea între știința teoretică și continua dezvoltaare a uneltelor și tehnologiilor este un proces lent care se va dezvolta abia în secolele următoare. Descoperirea mașinii cu abur nu datorează prea mult teoriei fizice. Ea este rodul imaginației unor tehnicieni de geniu pe aproape două secole (prima locomotivă cu abur este brevetată de James Watt în 1784). Trebuie să vină aplicațiile recent descoperitei teorii  a energiei electrice pentru a putea face o relaație între teoria fizică și tehnologie. Pila lui Volta este de la 1799; inducția electromagnetică descoperită de M. Fraday la 1831 va fi încunuată de teoria electromagnetică a lui J. Maxwell în 1864. Cu cât înaintăm în timp, cu atât îmbinarea dintre priceperea inginerească și teoria fizică este mai mare, cu atât previziunea lui Descartes se realizează. În domeniul biologiei și al științelor medicale, relația dintre teorie și practică este încă mai tardivă: pe la 1870, Loius Pasteurși Rober Koch stabilesc teoria germinală, deschizând poarta profilaxiei și terapiei bolilor infecțioase. Și de aici începe o avalanșă de descoperiri care au transformat soarta societăților și indivizilor. Dar faza Revoluției tehnico-științifice în care se realizează o îmbinare imediată între teorie și practică începe abia după 1949, odată cu folosirea energiei atomice, direct legată de cercetările din domeniu.

Se poate afirma căoptimismul științific a primit o lovitură odată cu folosirea armelor atomice și nucleare. Morbiditatea tardivă (prin cancer, leucemii) provocată de explozia primelor bombe atomice (la Hiroshima și Nagasaki), conștiința progresivă a poluării nucleare a mediului înconjurător au adus primele îndoieli asupra prețului pe care omul, civilizația și natura trebuie să le plătească pentru puterea sporită obținută de om prin știință. Din chiar sânul științei a apăut necesitatea unei reflecții asupra nevoii de a impune o limită înstăpânirii știinâei asupra lumii.

”Limitele creșterii” (Raportul Meadows, publicat de Clubul din Roma în 1970) reprezintă prima reacție sistematizată la progresul tehnico-științific. Raportul prezintă câteva fapte incontestabile: creșterea demografică tinde să devină exponențială; în acelați timp creșterea economică este și mai accelerată decât creșterea demografică, dar reapariția creșterii este geografic inegală. Epuizarea resurselor și deteriorarea gravă a medili mbiant sunt principalele previziuni care rezultă din Raport. Din acest tip de reflecții a reieșit un alt concept, cel a ”dezvoltrii durabile” (”Sustenainable Development”, Raport Brundtland, 1987). Dezvoltarea durabilă răspunde nevoii prezentului fără să compromită capacitatea generațiilviitoare de a răspunde propriilor nevoi.

Se naște întrebarea dacă nu cumva tipul de gândire care emană din aceste două documente (exploatat de mișcarea ecologistă) ilustrează proverbul ”infernul este pavat cu intenții bune”. Intervenția artificială a tehnologiilor în echilibrul natural este, cu acest de filosofie, contrazis de o altă intervenție umană ”artificială”, și anume anticiparea nevoilor viitoare, în condițiile în care previziunea viitorului nu are propriu-zis un statut științific (unele estimări ale Raportului Meadows s-au dovedit eronate). Din acest motic, economiștii liberali și-au pus întrebarea dacă nu cumva reglarea ar trebui să fie spontană, dacă epuizarea resurselor sa poluarea nu ar fi ele însele, odată produse, cel mai ”natural” mijloc de reglare. Pe de altă parte, din partea cealaltă a spectrului ideologic, ideea dezvoltării durabile pare insuficientă, preconizându-se o descreștere ca adevărat remediu. La rândul ei, descreșterea a fost criticată, considerându-se că nu ține seama de starea de înapoiere a unor întinse teritorii (Africa, America de Sud).

Ipoteza Gaia, formulată în anii ’70 de James Lovelock în colabrare cu Lynn Margulis, aduce o contribuție importantă la elaborarea teoriei bioseferei. Planeta noastră, ”Gaia” (numele mitologic al Terrei), este văzută ca un sistem autoreglat care reacționează în sensul menținerii unor parametric stabili ai atmosferei și hidrosferei, făcând posibilă viața pe pământ. S-ar putea presupune că Gaia este ea însăși o ființă vie, organismele fiind echivalente cu părți, organite sau celule ale acestei mari ființe.

Dacă planeta ar fi fost lipsită de viață, spune ipoteza Gaia, ea s-ar fi răcit progresiv, transformându-se într-o masă inertă și rece, așa cum sunt celelalte planete ale sistemului solar. Constantele fundamentale care fac posibilă viața pe pământ, cum sunt temperature atmosferei, concentrația în oxygen, salinitaatea oceanică, nu ar putea nici să apară, nici să se mențină în limitele lor înguste în absența unei reglări, iar această reglare este initiate și întreținută de chiar procesele biologice. Nașterea și persistența vieții se datorează însăși vieții. Ipoteza nu cercetează originea vieții, dar admite că primele organiseme simple apărute pe pământ și-au creat propriul lor mediu natural; aceste nișe bilogice s-au lărgit și au generat atmosfera și hidrosfera, cu compozițiile psiho-fizice actuale fără intervenția vieții. Viața își creează propriile ei condiții de supraviețuire. Acest fel de a gândi este o revoluție: a priori am fi înclinați să credem că viața există datorită condițiilor improbabile întâlnite pe planetă, prezența oxigenului în aer, salinitatea mărilor. În fapt, viața a generat condițiile care o întrețin.

Acest mod de a pune problema (și de a formula ipoteza) este posibil datorită revoluției în teori cunoașterii care este cibernetica. Cibernetica a creat conceptual de retroacțiune (feedback). Retroacțiunea permite o altă înțelegere a conceptului de cauză și efect; un element A acționează asupra elementului B; la rândul lui, elemental B va modifica elemental A: această buclă este retroacțiunea. Există o retroacțiune pozitivă, în care B amplifică pe A; ulterior A amplifcă pe B (de pildă, într-o explozie); există o retroacțiune negativă, care constărîn moderarea procesului (B diminuează acțiunea lui A etc.); anumite sisteme tehnice (termostatul, de exemplu) se întemeiază pe retroacțiunee, o parte din energia degajată de căldură fiind folosită pentru a modera producerea însăși a cantității de căldură.

În sistemele biologice, retroacțiunea este decisive. Termoreglarea organismelor, sistemele-tampon care reglează aciditatea/alcalinitatea mediului intern sunt astfel de bucle retroactive. Cu alte cuvinte, la organismele vii, homeostazia (constanța mediului intern) este identică cu retroacțiunea negativă.

Omenirea nu este capabilă să distrugă sistemul homeostatic numit Gaia. Gaia, în schimb, este capabilă să reacționeze cu o asemenea violență, încât să aducă mari daune civilizației. Într-adevăr nu omul ca specie, ci formele actuale de civilizație sunt amenințate. ”Creșterea sustenabilă, dar și ”descreșterea sustenabilă” sunt măsuri minore, capabile cel mult s ăîncetinească procesul – nu să-l oprească, nicicum să-l inverseze.

Civilizația este posibilă datorită unor parametric naturali cu limite înguste. Dacă omul nu mai are timpul de a acționa pentru a preîntâmpina dezastrul pe care l-a provocat, Gaia va reacționa pentru obținerea unui nou echilibru, pe socoteala fragilei noastre civilizații.

Însă aici intervine o trăsătură atavică: omul nu reazționează decât în situații de pericol imediat. Virtutea care se numește ”prevedere„ aparține unor indivizi determinați și puținor societăți umane. În niciun caz omenirea ca totalitate nu pare capabilă de prevedere. Prin urmare, dezastrul este programamt.

Indivizi, grupuri, omenire

Individul este structura elementară a Omenirii. Ele se strucutrează pe chema Eu-Sine, pe lupta dintre principiul plăcerii și principiul realității.

Există grupuri specific: triburi, clanuri, popoare. Dar și caste, clase sociale. Toate sunt dominate, în proporții diverse de (a) mitologii, (b) ideologii, (c) religii, (d) gândirea tehnolgică.

Există Omenirea. Ea este ansamblu ăn permanent schimbare. Omenirea este lipsită de o trăsătură proprie. Este un ocean parcurs de curenți, de inconștientul individual și colectiv, de principiul plăcerii și al realității. Omenirea trăiește în timp, este fluctuantă numeric. În cazul omenirii actuale, timpul este istoric. Timpul nostrum istoric este timpul tehnologiei, gândirea și apartenența tehnologică domină omenirea actuală.

Desigur, tehnologi contribuie la ameliorarea vieții umane… este ingeniozitatea în slujba supraviețuirii. Este însăși civilizația. Dar, tehnica este și o formă de adicție, devine obiect al adorației. Obiectu este proslăvit ca atare.

O altă caracteristică a omenirii actuale este că, pentru prima data, poate să ajungă la o conștiință colectivă. Omenirile care ne-au precedat nu au fost unitare: în timp ce China trăia confucianismul ateu, cu o ideologie moralist, civilizațiile tradiționale africane viețuiau într-un sistem mitologic, iaar Europa, Orientul, India străbăteau complexa fază religioasă în care gândirea realist-morală și cea mistic-mitologică fuzionează. Azi, omenirea e conștientă de existența ei ca unitate și încep să fie conștientă de destinul ei comun. Această poziție unic ăsurvine într-un moment în care morala, mitul, combinațiile între mituri și morală și-au epuizat forțele.

Prognoze

(a)    Putem să postulăm că, urmare a unor incidente ecologice grave, civilizația se va destrăma și va urma o perioadă de regres masiv, neuniform răspândită pe planetă.

(b)   Există posibilitatea unei ”fugi înainte” tehnologice, mai mult sau mai puțin reușite, eventual cu transferul informației conținute de ființa-om pe un alt suort biologic (ttal sau partial aartificial).

(c)    Șansa unei reacții modern a sistemului Gaia va impune totuși omenirii adaptări majore.

Cum ne apărăm de pulsiunile noastre

Să reținem că nimic mai mult ca spaima nu-l poate reține pe om de la exces și abuz. Spaima este mult mai desuasivă decât raționamentul rece. Există o teamă internalizată, ”conștiința morală”, injectată de familii, religii, de dictaturile ordinii morale, de liberalismul clasic de sorginte puritan.

Există teamă nevrotică, individuală, mecanism de apărare, un prim jandarm în calea satisfacerii pulsionale imediate.

Există conformismul moral, legat de prezența supraeului care moderează care moderează într-o mică măsură apetența libidinală.

Mobilizat de teamă, Omul dispune de mijloaace prin care poate să stăpânească și să-și stăpânească natura specifică: mitul, ideologia, religiile.

Mitul este o construcție care travestește realitatea, mermițând o trăire imaginară, generând opera de artă sau permițând imersiunea în operele concepute de alții. Ca poveste, mitul este articulat ca o gândire discursivă.

Ideologia este un sitem de idei false, izvorâte dintr-o conștiință falsă, cu o mare putere operatorie asupra societăților, în prinicipal prin impunerea unei morale.

Religiile sunt mari sisteme, prprii societăților avansate, înglobând gândirea mitică, ideologiile; versantul subiectiv al religiei îi corespunde o stare de conștiință modificată: trăirea mistică, aspirația către fuziunea cu marele Tot, Dumnezeu.

Diversel sisteme sociale privilegiază una din construcții. Culturile zise ”trdiționale” – mitul; culturile evaluate, complexe – religia; sistemele atee – ideologia.

Au existat civilizații ate. De pildă, China imperial în cea mai mare parte a perioadei ei istorice. Ele au fost guvernate prin morală și teroare. Adică prin formatarea conștiințelor și siluirea lor.

Dictaturile atee ale secolului XX au instaurat teroare pură. Praclamând că în cmunism (ținta îndepărtată, precedată de ”construirea socialismului”) omul va trăi ”după nevoi”, marxism-leninismul afirma implicit că oamnii acelei epoci nu vr trăi după dorințe, nici după placer. Va exista o instant supremă care va defini nevoile. În numele acestui principiu sancrosant de care n uaveai dreptul să te îndoiești, cele mai cumplite pedepse pot fi aplicate nu numai celor trăind ”după nevoi” (și voind, în chip subversive, mai mult devât nevoile), dar și celor careîmpiedicaudrumul glorios către societatea nevoilor satisfăcute.

Ideologia rasială a atins un paroxism în Nazism, în care erau vizate ”rasele inferioare” (fără putință de răscumpărare), dar și cei ce făceau parte din rasa superioară, dacă nu-și asumau menirea de stăpâni.

Dictaturile atee – comunismul, nazismul, fascismul – au creat un paradox relative ușor de destrămat, o mistică în care religia a fost înlocuită de ideologie.

Dar omenirea a trait o lungă perioadă de timp sub imperiul dublei terori, aceea u unirii brațului seculat cu autoritatea de origine divină. În anul 1600, Gordano Bruno a fost exclus din sânul bisericii și încredințat călăului. Religiozitatea complex a marilor religii monoteiste era teroristă, dar acorda un mare spațiu imaginarului religios, era propice creației artistice.

Dictaturile atee le depășesc în cruzime și violență pe cele care își construiesc puterea pe invocarea divinului. Dar ele nu pot dura. Se pare că religiozitatea produce societăți mai peren și mai creatoare. Exemplul civilizației  egiptene de un sclavagism implacabil, de o religiozitate istematică, ingenioasă, cu un geniu artistic incomparabil, este cel mai bun.

Dubla teroare a stăpânului pământesc și a celui divin înjugă la celași car ascultarea și fantezia. Divina Comedie este un exercițiun de imaginație activă fără precedent și fără urmare, unirea perfecta a spaimei, extazului și plăcerii estetice. Marile religii monoteiste, hinduismul, budismul (un ateism recuperate de religiozitate) sunt inegalabile prin capacitatea lor de a inspira omul de a face din supunere un prilej de miraculoase creații.

Epuizarea resurselor imaginative

În momentul de față, fantezia metafizică, mitico-mistică, pare să se fi epuizat. Omenirea se împarte în două mari tabere (alături de ele veghează mici comunități debusolate): cei care asumă valori ale credinței prin mecanisme de sugestie și autosugestie; cei care nu mai pot să creadă.

În eseul ”Apocalipsa ratată” convingerea exprimată de N. Berdeaiev că, după experiența bolșevică, Rusia va inventa o religiozitate înnoită, dezbărată de relațiile impure cu puterea. Însă postcomunismul rus nu reușește să inventeze nimic, combinând fasturile provoslavnice cu naționalismul țarilor.

În islam se manifestă, sub pretextul respectului pentru cuvântul lui Dumnezeu, legalismul cel mai violent, teroarea deșănțată care lovește în primul rând pe propriii credincioși. Islamul nu este teroarea prin religie; este, dimpotrivă, colonizarea religiei de către teroare, armă a celor dezarmați, putere a celor fără de putere, speranță a celor fără de speranță.

În lumea liberală și în marginile ei mai puțin prospere au curs substitutul și dușmanul cel mai vechi, indestructibil, recurent al religiei: idolatria, cultul obiectului ca obiect. Idolatria singură izvorăște din nevoia de satisface a dorinței. Dorința fiind prin definiție nelimitată, eercitarea ei făscându-se nu numai prin realitate, ci și prin fantasmă, idolatria revine mereu, oricât de puternice ar fi trăirea vie a simbolului sau supraeul crud al religiei punitive. Faptul că gratificația fantasmatică este imediată lasă un gust searbăd. Idolatrul este cu atât mai nefericit cu cât este mai satisfăcut. El, care își atinge scopul în fiecare moment, nu și-l atinge niciodată, căzând pradă unei insuportabile fata morgana.

Întregul Vechiul Testament este istoria reprimării idolatriei de către o religie pedepsitoare și a recăderii în idolatrie, un ciclu care se predă. Idolatria este ”întoarcerea a ce a fost refulat”.

Specia umană stă în fața unor încercări. Ea nu va pieri; doar modul de viață se va schimba extrem. Totuși, este greu de imaginat că antagonismul între dorință și reprimarea ei vor dispărea din mentalitatea umană. Adevărata dificultate este că, cel puțin aparent, omul a inventat toate miturile posibile, a epuizat toate construcțiile mentale denumite ideologii.

 

Tehnologia antireligie

Singură, tehnologia se menține ca putere inovatoare în om. Dar tehnologia nu este represivă, iar fără represiune civilizația nu rezistă în fața Gaiei. Dimpotrivă, tehnologia împinge la consumație, la epuizarea resurselor, la destabilizarea sistemului și precipită reacția violentă a Gaiei.

Ca metodă pentru a realiza dispozitive tehnice mereu mai complicate, capabile să modifice chiar suportul vieții (codul genetic), tehnologia are cele mai mari șanse de supraviețuire. Chiar într-o lume invalidă, grav avariată, imaginația tehnică este, ca demers intelectual, inepuizabilă, chiar dacă admitem că, în linii mari, știința a epuizat cunoașterea Naturii, trebuie totuși să acceptăm că exploatarea Naturii prin crearea unor dispozitive tehnice rămâne deschisă, ba chiar este mult mai extinsă. Descoperirile să răresc, invențiile vor fi din ce în ce mai multe.

Tehnologia nu se opune principiului plăcerii. Dacă într-o lume tehnică satisfacerea pulsională poate deveni mai constrângătoare, tehnologia dezvoltă prin idolatrizarea obiectului tehnic propriul ei sistem de satisfacere pulsională. Deci tehnologia este asociată acelei antireligii care este idolatria. Prosperarea viitoare a tehnologiei vine și din aceea că nu are nevoie de o civilizație globală și funcțională. Chiar într-o lume cufundată în conflicte locale, cu multe zone de regres masiv, vor exista insule de prosperitate și de acces la resursele naturale, unde inteligența va putea să elaboreze tehnologia (o astfel de zonă ar putea fi în Asia Centrală și de Sud-Est, unde există resursele minerale cele mai bogate pe glob).

Nu este sigur că noile puteri tehnologice vor domina lumea. Tot ce se poate spune este că vor exercita atracție, invidie și influență, deseori pe calea unor conflicte de un tip nou, de genul războaielor cibernetice etc.

Lumea ”postapocaliptică”, cea care se pregătește și a cărei schiță tranpare din examinarea situației prezente, nu va fi mai unitară decât cea pe care o trăim. Singura diferență stă în aceea că va prezenta mai puține alternative la idolatria tehnologică sau nici una. Tehnologia distruge și imaginația mitologică, și ”falsa conștiință” ideologică.

Coexistența unor zone largi de ”regres” cu altele restrânse, de tehnologie avansată, reprezintă un compromis acceptabil petru Gaia. Sistemul va profita de repaosul relativ pentru a se reface parțial.

Tehnologia este marea prmotoare a idolatriei. Cultului divinității i se opune cultul obiectului creat. Omul cade în extaz în fața propriei sale creații. Istoria miturilor și religiilor promovează satisfacerea fantasmatică fără obiect.

Ideologiile sunt un soi foarte particular de satisfacere prin idee, un soi de idolatrie a ideii. Dar tehnologia duce direct la idolatrie. Valoarea de utilitate a obiectului devine insignifiantă față de valoarea fantasmatică. Fantasma obiectivată devine tiranică. Iar posibilitatea de satisfacție este, virtual, nesfârșită.

Religia este realizarea prin fantasmă, tehnologia este fantasma realizată. Religia este restritivă, idolatria este permisivă. Atunci când imaginația mitico-metafizică este epuizată, idolatria poate domni liniștită, iar prădarea Gaiei continuă.

Beneficiile amneziei

Ruinarea civilizației, fragmentarea ei, prevalența gândirii tehnologice sunt o răscruce. Se poate imagina o lume în care destinele vieții să ia cele mai fantastice căi. Se poate presupune că informațția conținută în om va fi tranferat pe alte suporturi  decât ale vieții actuale. În ce ne privește, examinăm aici o ipoteză relativ conservatoare: scindarea societății globale în zone de civilizație tehnologic avansată și altele în care se va organiza, pe termen lung, o rezistență ”conservatoare”. În fapt, cele două ”lumi” vor comunica prin alte căi, care nu vor fi omogene. Cei privilegiați se vor așeza în spațiile cruțate de marile perturbări (invazia mării peste continente, deșertificarea); celorlați le vor reveni spațiile cu riscuri. Malurile oceanelor și mărilor, socotite în cursul istoriei zone privilegiate, vor deveni zone de a doua calitate. ”Marea cultură” a fost marină. Iată că vine rândul culturii continentelor, ele vor da tonul.

Bazele culturi iși civilizației vor fi date uitării. Trăim deja un proces de uitare: în curând nu va mai ști nimeni latina și greaca veche. Homer și Virgiliu, dar și Goethe și Kafka vor fi descifrați numai datorită vechilor traduceri. De către puțini... cultura va fi mereu reluată, mereu ”contemporană”. Umanitatea tehnologică va trăi un proces perpetuu. Partea ”decăzută” a omenirii va păstra patrimoniul într-un chip amputat, deformat. Resorturile culturi ivor fi răstălmăcite. Puțin câte puțin, rupte de rădăcinile lor istorice, operele trecutului vor trece în mituri. Pentru omenirea ”barbară”, interpretarea lor va fi literală (după modelul interpretării literaliste a Facerii biblice, afirmând că lumea a fost făcută în șapte zile). Oamenii tehnici, dimpotrivă, vor refuza orice rămășițe ale vechii culturi, refugiindu-se în raționalitatea practică.  Urmele memoriei istorice se vor șterge. Omul va fi, în sfârșit, ”nou”. Postuman.

Va renaște omul vechi?

Clivajul conștient/inconștient este rezultatul unui proces biologic pe care nu putem decât să-l bănuim: nu există o arheologie sau o paleontologie a minții.

Separația dintre cele două straturi a intervenit ca un efect al înstăpânirii omulu asupra naturii. Intelegența nu poate opera sub presiunea neîncetată a angoasei, a reprezentărilor angoasante. S-au selecționat mecanisme psihice care favorizează o filtrare a conținuturilor conștiente: cenzura, refularea.  Omul nu poate fi conceput fără sciziunea mintală între actual și virtual. Nu poate fi conceput nici fără activitatea fantasmatică ce se regăsește ”îndărăt”. Chiar dacă nu participă direct, fantasmele sunt laboratoarele acțiunii, proiectele primare; subiectivitatea premerge realizării obiective. În același timp, realizarea imaginară a dorinței îl pune la adăpost, cel puțin în parte, pe ins de propria lui impulsivitatea libidinală.

Clivajul conștient/inconștient nu s-a făcut printr-un salt brusc.p are verosimil că diferența a devenit din ce în ce mia pronunțată, pe măsură ce omul se supunea unor activități mai complexe. Stratificarea psihică este legată intim de natura umană. Epuizarea resurselor mistico-religioase este expresia unei stări de fapt fără precedent în istoria omului.

 Putem fi aproape siguri că omul postuman tehnologic nu va mai avea capacitatea de a crea mituri, că religia nu se va mai împrospăta, că abilitățile intelectuale se vor îndrepta eclusiv către imaginația inventivă și practică. Acesta pare să fie destinul postuman la nivelul grupului.

Ceea ce pare mai puțin probabil este că individul se va schimba în aceeași măsură. Clivajul conștient/inconștient, cu instanțele cenzurii, cu realizarea fantasmatică a dorinței favorizează acțiunea ... indirect, o îmbogățește... Pe de altă parte, omul devine din ce în ce mai mult un animal doritor. Organizarea arhaică a aparatului psihic nu are motive să cadă. Omul-individ va continua să fantasmeze și să dorească. În schimb, omul social va fi afectat în capacitatea de a-și oganiza fantasmele în mituri și în reprezentări religioase.

Condiția homo sapiens poate fi pusă în discuție? Este oare posibil să ne găsim în fața unei mutații antropologice atât de extreme, încât să șteargă instanțele care separă conștientul de inconștient? O asemenea probabilitate pare de o înaltă improabilitae. O conștiință care ar fi invadată neîncetat de stratul libidinal ar fi incapabilă de acțiune, trăind într-o dezordine comparabilă cu psihoza. Adaptarea, lege a naturii, ar împiedica formarea unui asfel de om, altfel decât un mutant izolat.

Singura șansă ca o astfel de schimbare radicală să se producă este tranferul informației-om pe un alt suport genetic, prefacerea ființei umane într-un robot, cu dispariția subiectivității, a emoțiilor etc. Aceasta ar fi sfâșitul absolut al condiției umane, începutul a ”cu totul altceva”.

Mai probabil este că nenorocirea de a fi om, ”blestemul” condiției umane, va căpăta o altă față: abisul care se deschide între capacitatea insului de a imagina și absența putinței de a socializa această capacitate.

Evul Mediu a transmis numai o parte a culturii antice. De pildă, din cele peste o sută de tragedii ale lui Sofocle s-au păstrat numai șapte. Operele zise ”exoterice” ale lui Aristotel s-au pierdut în întregime. Copiștii au reprodus, probabil fără să le înțeleagă, manuscrisel antice până ce o altă epocă, Renașterea, a început să le găsească sensul.

Dar tranziția dintre epoca actuală, încă impregnată de cultură, și viitoarea civilizație pare și mai radicală: informația contemporană este atât de abundentă, încât va îngropa cu totul vechea cultură. Uitarea și deformarea a ceea ce totuși va rezista uitării sunt destinul culturii.

Când acest proces de macerare a memoriei colective va atinge gradul avansat. Omenirea va deveni capabilă de reinventeze mituri. Fantezia creatoare va fi autorizată de om. Omul va redescoperi pe om, un nou ciclu de viață va putea începe. Între timp, Gaia, care-și va fi lins rănile, va fi gata să-l primească și pe omul nou-vechi.

 

 

La început a fost frumosul - Ion Vianu

         Trebuie să dea de gândit faptul că, în toate timpurile, oamenii au acceptat mai ușor să moară pentru o credință decât pentru o certitudine. Aevărat, există eroi ai rațiunii; Giordano Bruno, ars pe rug la Roma, în Campo de Fiori, pe 17 februarie 1600, declarase: ”Nu mă tem de nimic și nu retractez nimic, nu am nimic de retractat și nu știu ce aș putea retracta.” Dar eroismul în numele rațiunii nu antrenează masele, iar trădările intelectualilor depășesc în număr sacrificiile la care au consimțit.

De ce nu ar fi așa? – Credința este, prin definiție mai slabă decât rațiunea. O ecuație matematică se apără singură, în timp ce credința în Învierea Domnului necesită un angajament total. ”Ideile clare și definite” trebuie comparate cu un copil sănătos și inteligent care se descurcă singur în viață, în timp ce credințele suscită un potop de afectivitate asemănător celui pe care-l provoacă un copil bolnăvicios. Expresia lui Galileo ”și tutuși se mișcă” este apocrifă, dar ar putea să fie autentică: ipoteza heliocentrică dispune de suficiente argumente pentru a se putea susține, intrinsic, prin forța argumentației (chiar dacă recunoașterea ei universală avea să fie întârziată de retractarea astronomului florentin.

Credința, dimpotrivă, trezește o permanent grijă, flacăra ei trebuie menținută în viață printr-un efort care cere uneori sacrificial supreme, mobilizează în chip total potențele morale și spirituale. În același timp, nimic nu mobilizează în aceeași măsură totalitatea Ființei precum credința.

Neuropsihologii contemporani atribuie credințelor și rațiunii localizări cerebrale. În emisfera ”nedominantă” (de aobicei dreaptă) se găsește sediul pasiunilor, ca și atributele psihicului care țin de afectivitate, de gusturile fiziologice și estetice. Emisfera stângă (”dominantă”) este specializată în tratarea proceselor rationale și a limbajului, el însuși strâns asociat rațiunii. Totodată, creierul dominant procesează analitic, cel nedominant – sintetic. Chiar dacă laateralizarea funcțiilor este relative, pare cert că există un creier al gândirii rational-analitice și unul al emotivității și percepției sintetice. Iar motivația actelor noastre este în mai mare măsur dictate de creierul pasinal decât de cel rational. Pare evident că, ceasta fiind organizarea arhaică a minții, credințele sunt mai motivante decât cunoștințele. Intensitatea patimii libertății nu poate fi înțeleasă decât prin reacția pe care o provoacă lipsa de libertate, așa cum sunt exprimate într-o opera ce are intensitatea și puterea de fascinație a Infernului dantesc, Povestiri din Kolîma de Varlam Șalamov.

Întreaga sferă a ”iraționalului”, tot ce tine de credință (nu de știință) este împins la margine, fiind considerat o expresie a unei culture arhaice și populare, tolerabilă, dar nu de luat în serios. Nu este decât reluarea, cu mijloace mai blânde, dar cu nimic mai puțin radical, a atitudinii regimurilor comuniste față de viața religioasă. Este și dovada suplimentară a marii apropieri ideologice între comunismul apus (în Europa) și neoliberalismul trimfător (în întrega lume). Totul se petrece ca și cum ar fi fost găsită o ”corecție” care să permită ”convergența celor două sisteme”, preconizată de unii ideology, din ambele tabere, ai anilor ’60- ’70 ai secolului trecut. Iar antireligiozitatea este elemntul Marxist care persistă în sinteza actuală (martor stand refuzul Uniunii Europene de a în constituția ei faptul evident al originii iudeo-creștine a covolizației europene). De fapt, individul cel mai conform Europei neoliberale este Consumatorul. Iar cel mai bun consummator este cel care are nevoile cel mai puțin differentiate, el putând fi dirijat, au gre de la crise, spre marfa ce trebuie vândută la un moment dat. Impersonlizarea (pentru a folosi un neologism) este procesul prin care se construiește omul contemporan cel mai ”util”. la urma urmei, credinciosul practicant care merge la biserică din conformism își trăiește religia ca pe un purritual social, nefiind considerat un ins atât de nociv. Grav deviant, meritând să fie reprimat cu severitate, este purtătorul ”religiei dinamice”. Prin această expresie (sintagma opusă fiind ”religie statică”), H. Bergson a înțeles omul care își trăiește credința ca pe o aprofundare de sine, ca pe o căutare în care Transcendentul și Conștiința joacă un rol perpetuu și incitant v-ați ascunselea. Bergson consideră că ”religia dinamică” este atributul existential al unei infirme minorități, a misticilor; percepția lui este un de apocă, premărgătoare psihologiei analitice. Ulterior, C. G. Jung a atras atenția auspra funcției transformatoare, pentru psihism, a reprezentărilor religioase în etape,e laborioase ale procesului de individualizare, în desfășurarea deplină a individualității, Sinele.

 

Ne putem imagina două societăți umane trăind una alături de cealaltă; una având credința, dar fără probe, cealaltă dispunând de deplinul exercițiu al rațiunii, dar fără să creadă. Este ceea ce se petrece încă de pea cum, cu sciziunea profundă între societățile musulmane și cele occidentale, având caracterul de război al civilizațiilor la care asistăm astăzi. Tensiunea existp ăn rândul islamului, care trece printr-un proces de modernizare și trebuie totuși să accepte integrarea, presiunea exercitată de instituțiile religioase. Tensiunea există, mai mare, în creștinism: dogma Învierii, supremă sfidare adusă științei, este central creștinismului, în timp ce în iudaism și islam minunea, deși prezentă, nu este indispensabilă.

Cum a putut o civilizație care a așezat în centru lei minunea  să fie totodată și cea mai creatoare pe planul raționalității științifice?

Este posibil ca succesele enorme ale științei și tehnologiei realizate de Occident în ultimii trei sute de ani să fie legate de cu totul alți factori decât religia. În acest caz, întrebarea pusă nu are sens. Dar alternative există; ea a fost pusă în evidență de M. Guchet. Gauchet desemnează creștinismul ca ”religia ieșirii din religie”, ultima religie. Atribuind dumnezeirii un chip și o existență umane, creștinismul potențează enorm încrederea în capacitățile Omului. Deja iudaismul în cartea Facerii spune că Dumnezeu a făcut pe om ”după chipul și asemănarea Sa”. Știința, așa cum a spus odată S.Hawking (revenind mai târziu asupra propriei formulări), este ”o privire în spiritul lui Dumnezeu”. Prin știință, omul tinde (la infinit) către o omologie cu Ființa supremă. Este o ”Îndumnezeire” (Theosis) de un alt tip decât cea făgăduită misticilor, contemplativilor. În creștinism, Dumnezeu nu numai că seamănă cu Omul, ci chiar asumă o existență umană. În ciuda apelului la smerenie repetate de biserici, încrederea Omului în infinitele lui capacitaăți spirituale, dar și intelectuale sporește prin umanizarea Ființei supreme. Relația iudeo-creștinismului cu Știința devine cu atât mai organică.

Sporind încrederea spiritului în propriile potențe, nu mai prin asemănarea cu Providența, ci chiar prin asumare de către Ființa supremă a condiției umane, creștinismul încarnează un paradox: bazat pe o superstiție, sapă groapa superstiției. În acest sens, formularea ”religia ieșirii din religie” conține un adevăr profund.

 

Omul ieșit din religie este înstrăinat de sine prin obiectele care îl stăpânesc (în loc ca el să le stăpânească) și prin dependența de ele. Omul confundat în religie devine o unealtă în mâna celor ce îl manipulează, ajungând să se distrugă cu bună știință. A treia și cea mai numeroasă parte este a acelora care cultivă o conștiință falsă, mințindu-se pe ei înșiși, ”crezând” ceea ce, de fapt, nu cred.

Ființa umană este în parte ”irațională” și în parte ”rațională”. De exemplu, religiile constituite, dogmele, doctrinele sunt sistematizări ale unor trpiri primordiale care presupun o prelucrare rațională. Mai mult, religiile presupun un efort colectiv, pe generații, pentru a se impune în splendoarea lor dogmatică.

Dacă dogmatica este domeniul emisferei dominante, pasiunile generate de credință și simbolismul sunt legate de funcția emisferi  nedominante. Nu putem să ne imaginăm omul, dintr-odată progresiv, devenind o jumătate din ceea ce este, dezvoltând o singură emisferă cerebrală, pe cea a rațiunii și limbajului, a capacităților analitice, lăsând-o să se atrofieze pe cea a cărei funcționalitate este legată de expresia directă a emoțiilor, de percepțiile nonverbale (precum cele muzilcale) și de capacitatea de a sesiza configurațiile (Gestalten) în mod direct. Dacă există în procesul minntal un du-te-vino între analiză și sinteză, psihismul este capabil și să sesizeze de la bun început configurațiile globale. Trebuie luat în considerare că specializaarea emisferică se naște, dacă nu mai devreme, cel puțin odată cu Homo sapiens; picturile rupestre din paleolitic au fost trasate cu mâna dreaptă prin urmărirea conturului mânii stângi așezate pe perete. Tot astfel trebuie să se fi petrecut lucrurile cu percepțiile globale despre care am pomenit, atribute emisferei ”nedominante”. Astfel de reprezentări globale, nedatorate limajului și formațiunilor neuropsihice pe care C.G. Jung le desemnează ca ”arhetipuri”. Jung a subliniat în repetate rânduri că arhetipul este de natură inconștientă. Exclusiv reprezentarea arhetipului se traduce prin imagini, calificate drept ”simbolice”. Prin urmare, nu avem acces la zona arhetipurilor decât prin manifestările lor simbolice.

 Jung crede că zona arhetipală depozitează experiențele arhaice ale omului, experiențe care se reproduc în fiecare generație. De exemplu, constatarea că insul cu care ne întâlnim sau în noi înșine există, pe lângă un aspect cooperant și binevoitor, o altă latură persecutoare și malefică, se traduce prin limbajul umbrei, care răsare în diferite configurații simbolice. Revelarea umbrei nu-l privește doar pe Celălalt, ci și propria persoană.. deciptarea simbolului în cusrsul demersului psihanalitic ne poate face pe deplin conștienți de prezența în fiecare din noi a unei laturi ”umbroase”. O altă revelație pe care ne-o aduce strudiul arhetipurilor este bisexualitatea psihică fundamentală a ființei umane: în planul profund, fiecare bărbat ascunde un tip de reacție feminin, desemnat ca anima; reciproc, străfundul feminității este reprezentat de un aspect viril, egresiv, tiranic, esențial masculin, animus. Frecvente sunt arhetipurile copilului (puer) și al eroului. Procesul psihanalitic jungian conștientizează arhetipurile. Cura analitică, cu toate incertitudinile și eșecurile care o pândesc, este o tentativă de armoniza și a oferi o acceptare reciprocă aspectelor contradictorii ale psihismului.

Odată cu hominizarea, individul nu descoperă numai aspectele ascunse (precum umbra sau ”syzygia” anima/animus), numai limitele cunoașterii de sine, ci și misterul opac ce înconjoară Ființa. Ceea ce nu este cunoscut nu poate fi obiectul unei operații analitice. Analogia este singurul acces posibil către ”incognoscibil”. Omul arhaic nu este în măsură să gândească acel ”radical altceva” care este transcendența. El poate să-și închipuie în chip analogic, sub forma unor simboluri. Lumea subterană și lumea cerului ca domiciliu al celor trecuți din viață, munții (olimpienii) inaccesibili ca sediu al unor ființe preputernice (zeii), existența unor entități intermediale între om și Divinitate (îngerii)... Aceste simboluri ni se prezintă imaginar (reprezentări, vise) sau se concretizează ca obiecte materiale în două sau trei dimensiuni, monumente, opere de artă.

Istoricii religiei au încercat să definească particula elementară a vieții religioase. Acest element este pentru R. Otto numen, manifestarea divină trăită ca fascinație și cutremurare. Jung a sesizat apropierea ”numinosului” de manifestarea simbolică arhwtipală, trăită într-o puternică emoționalitate. În acest sens, arhetipul este ”particula elementară” ireductibilă, cărămida construcției religioase. Religiile constituite sunt mari construcții în care elementele arhetipale sunt reunite și ținute la un loc de mortarul ideilor și raționalizărilor de tot felul, de sacralizarea anumitor locuri, monumente și momente, articulări între imaginar și obiectiv desemnate de M. Eliade drept ”hierofanii”.

A trata Sacrul ca pe o scorie a omenirii, o fosilă martoră a unor timpuri trecute, înseamnă a nega esența umanului. Numinosul este perpetuu viu, din generație în generație.

Omul nu poate fi, nu este o construcție temporară, un zgârâie-nori ridicat pe o temelie de nisip. Omul actual este zidit din toată istoria lui, de la ființa vie, de la animal, trecând prin hominizii care l-au precedat, până la Homo sapiens. Șa un moment dat, în paleolitic, omul a început să integreze sub o formă simbolică experiențele  complexe prin care trecea. A făcut-o printr-o procedare sintetică, asemănătoare aceleia care integrează percepția formelor. Acest mod de cunoaștere nu este ”inferior” celuilelt, analitic. Disticția lor este rezultatul diferențieiri funcționale  între emisferele dreaptă și stângă. Elementul evolutiv, complexificator provine din faptul că omul este simultan capabil de o percepere analitică și una sintetică. Omul gândește în simboluri cum gândește înn termeni de raționament. Mai precis, configurațiile de lungă durată și de o mare compexitate ale existenței nu pot fi cuprinse într-un raționament analitic și, am putea spune, fatal, se prezintă într-o formă sintetică, simbolică. Omul ”vechi”, omul de până la revoluția gândirii europene din secolul al XVII-lea, a fost un ins despicat (splitted), în sensul că ”drepata nu știa ce face stânga”. Partea rațională emitea o judecată (”judecata” fiind apanajul ei); ea considera că partea simbolică aparține unei realități superioare, pe care nu o poate cuprinde, dar pe care nici nu o poate nega (chiar un savant universal ca Vico în Scienza nuova [1744] admitea creația lumii ca în Biblie și Potopul); dar în acelați timp nu putea considera această realitate de oridin superior de aceeași sorginte cu realitate percepțiilro imediate. Această experiență sintetică îi apare spiritului critic drept suspectă. De aceea este și ”sacră”, adică i se conferă un statut de intangibilitate. Este limpede, că lumea veche nu putea să se sprijine doar pe evidențe analitic-raționale și că avea nevoie de o cuprindere mai sintetică pentru a-și menține coerența; or, această coerență, această cuprindere sintetică, dincolo de circumstanțial, este domeniul Credinței. Termenul ”Credință” este prudent, trădează mefiența rațiunii, dar avertizează că nu putem să ne dispersăm de ea, de Credință. A califica drept credință ceea ce trebuie să treacă drept certitudine este un act ratat, în sensul psihanalitic. Povața lui Pascal, ”prostiți-vă”, este martora acestei tensiuni insuportabile.

Isotria gândirii ocidentale din ultimii trei sute de ani este istoria ruinării credinței. Pe de o parte, acumularea evidențelor bazate pe știință, pe lucrarea emisferelor dominante lasă în umbră credințele, le atribuie un statut de forme inferioare ale cunoașterii. Pe de alăt parte, filosofia este șovăitoare. Hobbes face să provină orice cunoaștere din experința senzorială, Kant crede că a găsit ”Lucrul în sine”. Filosifia iese cu dificultate din rolul de ancilla theologiae, slujnică a teologiei. Dar progresele științei și tehnicii au schimbat definitiv viața umană... acest lucru se răsfrânge în mod necesar asupra credințelor. Partida între știință și teologie pare pierdută de a doua.

La început a fost arhetipul. Arhetipul și expresia lui figurantă, vis sau reprezentare, transpuse, transpuse în imagini sacre sau laice, sunt, direct, rezultatul unei exeriențe arhaice. Doctrinele religioase sunt sistematizări raționale ale credinței, imperative morale, forme de constrângere socială, structuri complexe  ca structură și finalitate.

Simbolul nu este o interpretare falsă a realității, cum sugerează tirania emisferelor dominante. Simbolul reprezintă o altă față a adevărului, dar și o altă cale de a ajunge la adevăr.

Să ne imaginăm situația în care o femeie cu un copil bolnav se roagă la icoana Sfintei Fecioare. Acest act vine din adâncime. Și din adâncimea Timpului, și din a sufletului. Acțiunea ei, de ase ruga, are prea puțin de a face cu o doctrină religioasă. Pur și simplu, aceea care se roagă recunoaște în simbolul Maicii Domnului o figură feminină majoră, o imagine a medierii și îndurării. Puterea numinoasă a Sacrului este anterioară credinței religioase, rezultă dintr-o experiență arhaică îndelungată, sedimentată în succesiunea genreților homo sapiens.

Astfel, percepția arhetipală, ca percepere a unui Gestalt, are o funcție cognitivă. Ea dă seama de orientarea Omului în Lume, anticipează anumite situații specific umane. Dar, mai ales, anticipează speranța atunci când primejdia își arată colții. Nu este o speranță deșartă. Apelul la arhetipuri activează anumite așteptări la care ființa umană știe, în virtutea experienței speciei, că are dreptul să se aștepte. Ea este complementul și antagonistul așteptării anxioase: în fața necunoscutului, putem să anticipăm un deznodământ ”nenorocit”; o astfel de așteptare naște anxietatea; sau, dimpotrivă, ieșirea poate fi fericită; anticiparea pozitivă corescpunde credinței. Iar la credință se ajunge prin producerea spontană sau evocarea deliberată a imaginilor arhetipale.

Dar, vor spune unii, posibilitățile actuale ne înzestrează cu mijloace de prevedere, mai sigure. Suntem mai bine înzestrați spre a prevedea și evita catastrofele meteorologice; diagnosticul corect al bolilor și forța mijloacelor terapeutice ne ajută să vindecăm într-un chip mai eficient decât acum un secol. Rosturile credinței, rugăciunii și ritualurilor apotropaice sunt cu atât mai reduse cât știința progresează.

Și totuși, partea de hazard a aexistenței rămâne incontestabilă. Atâta timp cât va exista hazardul, ritualul și rugăciunea vor fi un recurs.

Simptomele nevrotice nu au numai o latură negativă: ele nu traduc numai o înfrângere a psihicului; simptomele constituie un baraj în calea angoasei. Adesea, acest baraj este puțin eficace... chiar dacă angoasa este îndiguită, simptomele nevrotice, obsesiile și fobiile sunt invalidante. Prin contrast, ”simptomele” religioase, viziunile arhetipale pot fi constructive, chiar dacă ”fură energie”. Spiritul care se confruntă cu numinosul este supus unei încercări insuportabile, dar, dacă nu se cufundă în psihoză, iese din ea mai puternic. Experiențaa elementară a numinosului pune la ăncercare forța psihicului. Ea operează cu un factor de selecție: dacă reușește, individul capătă un nou ”credit” de reziliență, adaptare, creație. Eșecul poate due la un dezastru psihologic.

Într-o singură privință religia te poate angaja pe o cale onflictuală sterilă și fără ieșire: falsa credință. Presiunea socială, propria conștiință te poate duce la o flagrantă contradicție între ce ”crezi” cu adevărat și dubiile care te macină. Te încăpățânezi să afirmi ceea ce nu poți crede. Se creează astfel o falsă conștiință, un conflict intern. Sentimentul de a tări în minciună usucă viața spirituală, golește de conținut reprezentările numinoase. ”Nevroza religioasă” nu se manifestă în numinos, ci în falsa conștiință a credincioasului.

Dacă omul tradițional, omul Evului Mediu, a trăit împăcarea între propria conștiință și credință, dacă a putut să-și desfășoare existența în îndoială, acest lucru a devenit din ce în ce mai puțin posibil după marea revoluție a gândirii din secolul al XVII-lea. Credința a devenit din ce în ce mai suspectă. Ateismul combativ a lui Nietzsche sau Freud a fost, la un moment dat, o ieșire din impas. O altă cale reține exclusiv mesajul moral al religiei, lăsând deoparte conținutul arhetipal, misterul fascinant, cum a făcut-o Tolstoi și protestantismul liberal. A treia cale, sugerată de Jung, este ”de-a nu arunca copilul odată cu apa din copaie”: de aprezerva experiența arhetipal-numinoasă, autentica expresie a inconțtientului arhaic, vădind forța simbolicului.

Oare această percepție nu golește religiosul de conținutul moral? Jung a avut dreptate când a postulat că scopul psihanalizei este realizarea acordului între părțile contradictorii ale psihicului. Criteriul de judecată nu mai este împlinirea îngustă a unor regului de conduită și a unor exigențe de viețuire, ci împăcarea tendințelor contradictori într-o sinteză personală aflată sub imperiul arhetipului celui mai cuprinzător, Sinele. Din punct de vedere a psihologiei jungiene, sinteza între rațiune și complexitatea arhetipală, armonizarea coontribuției celor două emisfere, corespunde exigențelor morale. Omul care reușește armonia dintre conștient și inconștient, dintre partea arhaică și partea actuală este omul împlinit.

 

Criteriul cel mai semnificativ al marii arte este cantitatea și calitatea simbolicii arhetipale pe care o vehiculează. În fața unui astfel de material simbolic, emoția artistică este maximă. Șocul estetic provine din identificarea originii arhetipale a figurației respective. Fervoarea care se asociază cu frumosul este un semnal că ne apropiem de valorile fundamentale ale existenței omenești. În mijlocul mizeriilor inernte oricărei existențe individuale, atingem, temporar, o zon care ne aduce în față în față cu miracolul existenței în sine, la revelația că a exista în orice condiții, este binele suprem. Iar această conștientizare este strâns legată se entuziasmul produs de frumusețe. Recunoștința față de principiul care ne-a scos din inexistență este nucleul ireductibil al pietății. Tot restul este suprastructură, ideologie, morală.

Teama actuală că robotul va înlocui omul tinde către panică... nu pe nedrept. Dar motivul mai profund al angosei contemporane ar trebui să fie altul: nu că robotul va semăna din ce în ce mia mult cu oamenii, ci că oameni ise vor apropia din ce în ce mai mult de roboți. În actualele împrejurări istorice și tehnologice, ne putem imagina că se va dezvolta un om pur funcțional, fără emoții, fără perspectivă simbolică, incapabil să se bucure că există, incapabil de această simplă bucurie de-a fi care este pietatea. Se poate obiecta că depozitul genetic este ireductibil; că ființa-om se naște cu un anumit capital, care include capacitatea simbolică, emoția metafizică, enruziasmul în fața Frumosului, identificarea imaginilor arhetipale. Dacă răspunsul este ”da”, atunci omul este salvat de la transformarea robotică. Dar ne putem foarte bine imagina că anumite funcționalități tind să ocupe cât mai puțin loc și, chiar dacă nu dispar cu totul, se atrofiază în asemenea măsură, încât ajung să nu mai joace nici un rol. Iată adevărata primejdie care pândește ființa-om: identificarea funcțională cu robotul.

Există interesul, mijlocul de afrâa sau opri robotizarea umană? Identificarea arhetipurilor este izvorul entuziasmului estetic. Acest proces va fi, din ce în ce mai mult, conștient și universal răspândit. Cât e universal va fi, în ce măsurî va fi capabil să seducă, iată de ce depinde supraviețuirea vehiculului Om.

Educația estetică a umanității despre care vorbea Fr. Schiller este mijlocul principal care integrează simbolicul scos din matca subiectivității, contemplat și privit. Pentru Schiller, paradoxul arte iconstă în aceea că utilitatea rezultă din inutilitate. Arta pune în valoare jocul, gratuitatea. ”Scrisorile despre educația estetică a umanității” se referă la rolul pe care arta îl poate juca în cucerirea libertății umane, dar tot atât de bine, creația și contemplarea artistică pot fi puse în slujba libertății și a jocului metafizic. Cu siguranță arta este înrădăcinată în straturile cele mai arhaice ale psihismului; pe de altă parte, omul a învățat să se joace în primele clipe ale existenței sale ca om, adică atunci când, acum șaptezeci de mii de ani în urmă, s-a produs revoluția cognitivă. Trăsătura principală a acestei revoluții a fost aceea că omul a devenit capabil să-și reprezinte și să comunice lucruri inexistente: anticipări, fantezii, ficțiuni. Gândirea a ieșit din funcționalitatea pură. Așa s-au născut miturile, religiile și, mai general, activitatea fantasmatică a omului. Dar ce este această libertate de a fantasma, dacă nu un joc? Relația jocului cu gravitatea existenței a fost mult timp menținută prin credințe, adică prin construcții fragile, echivoce, situate între adevăr și neadevăr. Acum, psihismul întră într-o etapă în care devine capabil să recunoască puterea și virtutea jocului, gratuitatea.

Utilitatea jocului rezultă din gratuitate. Omul a devenit om pentru că joacă jocul imaginației, al gratuității. Jocul cu arhetipurile este un joc grav. Omul are nevoie de gravitate, caută chiar gravitatea. Nimeni nu este mai serios decât un copil care se joacă; jucându-se își construiește minte, stabilește contactul cu lumea... omul adult poate și trebuie să redevină copil. Un cpil care joacă jocul simbolic al sacrului... Așa cum a făcut omul de la începutul revoluției cognitive.

Tebuie să ne ridicăm împotriva falsei alegații că epoca actuală nu are mijloacele de a dispune de cultură. Niciodată cultura nu a avut atâta mijloace de răspândire și recunoaștere. Ceea ce trebuie să se întâmple este o mișcare activă de propagare a entuziasmului estetic și smbolistic. Religiozitatea este o componentă majoră a ”patrimoniului imaterial al umanității”. El se poate irosi sau se poate conserva. Dar o religie convențioanlă, ”statică” este tot atât de potrivnică religiei ”dinamice” pe cât este ireligiozitatea propagată de ”Omul plat”. Omul plat este o rezultantă a timpurilor noastre și nu este nici el etern. Omul plat îi repugnă omul complet, echilibrat, simultan rațional și pasional. În era robotului, omul și robotul se apropie unul de altul; încet, pot deveni interschimbabili. Dar pendulul poate începe o mișcare în sens invers. Dacă omul are un viitor, ele va regăsi o religie dinamică, însă numai în acord cu exigențele actuale de-a accepta simbolismul ca pe un joc grav. Dacă nu, formele barbare ale religiozității, integrismele celem ia crude au un viitor. Integrismul actual din Orient ar putea fi un eșantion a ce se va petrece în viitor. Sau vom merge fără întoarcere pe calea robotică: a omului robot sau a robotului-om; omul-om va deveni o amintire. Un om integral nu poate refuza nici tradiția, nici modernitatea, nici simbolicul, nici realitatea, ci trebuie să integreze în prezent trecutul și viitorul, analiza și sinteza.