În mentalitatea modernă, într-o lume post-creștină, desacralizată și
secularizată, Dumnezeu nu mai are loc, iar Evanghelia nu mai este auzită.
Spectacolul credinței nu mai încântă pe nimeni, iar în lumea aceasta nu se
petrece nimic și nu există nicio urmă de miracol. Credința religioasă apare ca
un stadiu infantil al conștiinței umane, fiind înlocuită avantajos prin
tehnică, psihanaliză și solidaritate socială.
Civilizația actuală nu se întoarce defel împotriva lui Dumnezeu, dar
alcătuiește o umanitate ”fără Dumnezeu”. Cum spun sociologii, ”ateismul s-a
masificat” fără să treacă prin vreo ruptură. Ființele trăiesc la suprafața lor
înșile, acolo unde, prin definiție, Dumnezeu e absent. În zilele noastre a
deveni ateu nu înseană a alege și, cu atât mai puțin, a nega, ci a te lăsa
condus, pentru a trăi în rând cu lumea. Pentru omul obișnuit, a fi religios,
idiferent sau ateu este, până la urmă, o chestiune de temperament, dacă nu
chiar o opțiune politică.
Potrivit lui Pascal, ruptura echilibrului provine din ”două excese: a
exclude rațiunea, sau a nu admite decât rațiunea”, iar Chesteron notează în Sfera
și Crucea, că ”nebunul a pierdut totul, în afară de rațiune”. Dacă
păstrăm doar rațiunea, refuzând intuiția, imaginația și supraconștiința
contemplativă, ne situăm pe planul obiectiv al conceptelor. O asemenea
abstracțiune cerebrală nu va atinge niciodată planul Transcendentului, a
Ființei vii care este Dumnezeu. Ea ar nega cel mult o doctrină teologică, un
sistem filosofic, un concept – lucruri fără importanță, căci sunt situate dincoace de misterul divin.
Ateismul concret, nevertebrat, dar practic, nu are niciun conținut
metafizic propriu și nu oferă în chip suficient nici o explicație constructivă
asupra existenței. Iată de ce ateismul academic nu se așază la capătul unei
reflecții, ci doar la începutul acesteia, sub forma unei afirmații gratuite.
Străvechea neliniște în fața morții nu-i mai spune omului de azi mare
lucru, de vreme ce el este mai degrabă preocupat de problemele politice și
economice.
Marxismul rezolvă problema lui Dumnezeu fără măcar să o fi pus în chip
corect și o înlocuiește cu crezul său: ”Cred în materia auto-suficientă,
infinită, necreată și străbătură de o veșnică mișcare”; or, noțiunea de
automișcare este, filosofic vorbind, una din cele mai mari absurdități.
Potrivit etimologiei cuvântului ebraic, ”a nu crede” înseamnă a nu-i spune
lui Dumnezeu amin, a-i refuza deci
existența. Iată un diagnostic medical: ”Zis-a cel nebun în inima sa: Nu este
Dumnezeu” (Psalm 13,1) – sau, cum spune Sf. Augustin: ”ateismul este sminteala
unei minorități”. De atunci încoace, el ni se impune prin masivitatea
cantității. Dacă, pentru psihologi, nebunia este pierderea funcției Realității,
atunci ateismul este pierderea categorică a funcției Realității transcendente.
După Sf. Iacov, ”și demonii cred și se cutremură” (Iacov 2,19); tremură
pentru că au impresia că se opun lui Dumnezeu. În realitate, ei nu se opun lui
Dumnezeu, ci unui obiect la imaginației lor, căci Dumnezeu nu ar putea fi
cunoscut ca un dușman sau ca un adversar. Rugăciunea lui Manase spune că, ”Dumnezeu a ferecat abisul demonilor” pentru
că aceștia sunt închiși în genunea absenței lui Dumnezeu. Și omul se poate
închide pe sine în absența Transcendentului, iar vidul tragic al inimii lui îl
adâncește într-o mereu mai violentă și nesăbuită negare a lui Dumnezeu.
Creștinismul oficial apare ca o religie a Legii și a Pedepsei care se
traduce prin interdicții și tabu-uri sociale. Expresiile dominatoare sunt
denunțate de Freud sub denumirea ”Tatălui sadic”. Regresiunea iudainizantă uită
Treimea, respectiv paternitatea ei sacrificială care nu strivește, ci dă
naștere libertății; această regresiune îl confundă pe Dumnezeu cu figura
Judecătorului zelos, a justițiarului redutabil și terorizant care pregătește
din veșnicie Iadul și chinurile lui. Pe bună dreptate, oamenii se tem să nu fie
alienați; teologia penitențială, cea a interdicțiilor și a iadului, adică
religia ”teroristă” – iată una din cauzele ateismului actual.
Optimismul dovezilor privitoare la existența lui Dumnezeu degajă o
”plictiseală substanțială”, uitând că Dumnezeu nu este evident și că tăcerea
este una din calitățile Sale, pentru că orice dovadă constrângătoare ar viola
conștiința umană. Iată de ce Dumnzeu își limitează atotputernicia, renunță la
omnisciență, șterge orice urmă și se închide în tăcerea iubirii sale patetice.
Și a grăit printre proroci la Cincizecime, când vocea lui se face auzită doar
prin răsuflarea Duhului Sfânt. Prin această tăcere, spune Nicolae Cabasilas,
Dumnezeu își arată filantropia, manikos
keros, iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om, dimpreună cu nepătrunsul
său respect pentru libertatea umană. ”Felul în care Dumnezeu ne întinde mâna
este cel care face această mână să fie nevăzută”. Mâna lui Hristos răstignit ne
acoperă ochii, dar prin crăpăturile ei ochii pot să zărească.
Credința este răspunsul nostru la atitudinea kenotică (v. Filipeni 2,7) a
lui Dumnezeu. Pentru că omul poate să spună NU, DA-ul său se așază în acelaș
iregistru cu DA-ul lui Dumnezeu. Și, tot de aceea, Dumnezeu acceptă să fie
refuzat, nerecunoscut, alungat sau evacuat din propria creație. Pe Cruce,
Dumnezeu a ținut partea omului împotriva lui Dumnezeu, sau așa cum spune Peguy,
”a fost de-al omului”. Nicolae Cabasilas o spune admirabil: ”Dumnezeu se arată,
dezvăluindu-Și iubirea... Respins, el așteaptă la ușă... Pentru tot binele ce
ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ștergerii datoriei, decât iubirea”.
Creștinul este un ins mizerabil, dar el știe că există Cineva și mai mizerabil,
acest Cerșetor de iubire care stă la poarta inimii: ”Iată, stau la ușă și bat;
de va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa, eu voi intra la el și voi cina
cu el și el cu Mine (Apocalipsa 3, 20). Fiul vine pe pământ pentru a se așeza
la ”masa păcătoșilor”. Dragostea este jertfelnică până la moarte. Dumnezeu
moare pentru ca omul să trăiască în El.
Credința este reciprocitatea care consimte și afirmă: întâlnirea iubirii
pogorâtoare a lui Dumnezeu cu iubirea ascendentă a omului. Bibilia răspunde
formulei atee ”dacă Dumnezeu există omul nu este liber” prin afirmația: ”dacă omul
există, Dumnezeu nu mai este liber”. Iar dacă omul îi poate spune NU lui
Dumnezeu, Dumnezeu nu-i poate spune Nu omului, căci – după Sfântul Pavel – ”în
Dumnezeu toate sunt DA” (2 Corinteni 1, 19). Este DA-ul Legământului pe care
Hristos îl înnoiește pe Cruce. Dumnezeu Însuși garantează libertatea îndoielii,
pentru a nu violenta conștiințele. ”Toate îi sunt cu putință lui Dumnezeu, în afară
de puterea de a-l sili pe om să-L iubească.”
Cu cât infernul în care se găsesc deja oamenii este mai adânc, cu atât mai
aprofundată va fi așteptarea lui Hristos. Căci El nu-i cere omului nici
virtutea, nici moralismul, nici supunerea oarbă, ci un strigăt de iubire și
încredere purces din adâncul iadului în care se află. Nu în disperare trebuie
să cadă omul, ci în Dumnezeu, care nu este niciodată disperat. Sfântul Antonie
spunea că dacă infernul există, există doar pentru el, ceea ce vrea să spună că
infernul nu este niciodată ”pentru ceilalți”.
Față de suferința nevinovaților, a copiilor anormali, a accidentelor
absurde, acesta este contextul în care lui Dumnezeu I se poate aplica super-paradoxala noțiune a
unei slăbiciuni de neînvins. Singurul adecvat este acela de a spune că
”Dumnezeu este slab”, că El nu poate decât să sufere împreună cu noi și că
suferința este ”pâinea pe care Dumnezeu o împarte cu oamenii”. Slab, desigur,
dar nu în sensul omnipotenței Sale, ci în acela a Iubirii de dragul căreia
renunță în mod liber la puterea Lui: această slăbiciune exprimă, pentru Nicolae
Cbasilas, ”iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om”.
Slăbiciunea lui Dumnezeu corespunde slăbiciunii omenești. Sfântul Paisie
cel Mare se ruga pentru ucenicul său care se lepădase de Hristos. Domnul i s-a
înfățișat, spunându-i: ”Nu știi oare că acela s-a lepădat de Mine?” Or, cum
sfântul se milostivea mai puternic și se ruga încă mai fierbinte pentru
ucenicul său, Domnul i-a spus: ”Paisie, te-ai făcut Una cu Mine prin dragostea
pe care o porți...”
Cuvântul ”mistic” se înrudește cu noțiunea de mister și desemnează legătura
intimă dintre Dumnezeu și om, respectiv comuniunea lor de natură nupțială.
Această unire finală este taina Înțelepciunii divine, tâlcul planului Său
referitor la destinul etern al omului. Un tâlc pe care îngerii nu-l cunosc, dar
pe care Dumnezeu îl descoperă sfinților. Aceasta este ”taina cea de veci
ascunsă”, adică dragostea Lui manifestată prin Hristos și desăvârșită în
Biserică, de-a lungul istoriei.
Curăția ascetică se reduce la clipa sublimă a unei totale dăruiri de sine.
Asceții sunt urmașii direcți ai martirilor pentru că în cazul lor, acea clipă
se prelungește, prin nevoință, toată viața. Crucea precede lumina fulgerătoare
a Învierii. Tutuși, dacă orice mistic este ascet, nu orice ascet este ”mistic”
în sensul particular al celui ”copleșit de har”. De aceea, asceza nu este
nicicând un scop, ci doar un mijloc de a atinge, cu ajutorul Domnului, starea
de unire nupțială dintre Dumnezeu și sufletul omenesc. Acest ultim rang al
experienței mistice depinde de harul lui Dumnezeu și tot ce poate face omul
este să-și constituie ființa ca ”loc al lui Dumnezeu”, ca loc teofanic al
prezenței Sale. Nu există nicio tehnică în stare să te facă stăpânul acestei
experinețe. Mijlocul cel mai avansat cultivă reculegerea tăcută, ”isihia”;
aflat pe culmea smereniei rugătoare (care este ”cutremurul inimii în fața
porților Împărăției”) omul se prosternează înaintea acestor porți, pe care însă
numai voința liberă a lui Dumnezeu le poate deschide. Scara, scrisă de sfântul
Ioan Scărarul ne învață că iubirea absolută nu se arată la început, ci la
capătul unirii cu Dumezeu. Dumnezeul bibilic ne iubește cu o dragoste zeloasă,
ne dorește de-a întregul: iubirea universală se împletește nestânjenit atunci
când Dumnezeu devine ”totul în toate”.
”Conceptele crează niște idoli ai lui Dumnezeu”, spune Sf. Grigore de
Nyssa: numai uimirea poate ”prinde” ceva. Uimirea este acel simț precis al distanței
insurmontabile care transcede orice cunoaștere situându-se ”mai departe chiar
de incognoscibil, pe cea mai semeață culme a Scripturilor mistice, acolo unde
tainele simple, absolute și incoruptibile ale teologiei se dezvăluie în
bezna mai mult decât luminoasă a
tăcerii.”
Cu cât Dumnezeu este mai prezent, cu atât El este mai misterios, mai
ascunsă Însăși natura Sa. ”Întunericul strălucitor” este doar un mod de a-I
exprima apropierea deopotrivă reală și insesizabilă. ”A-L găsi pe Dumnezeu
înseamnă a-L căuta neîncetat... Îl vezi pe Dumnezeu atunci când ești nesfârșit
dornic de El.”
Omul nu poate participa la esența lui Dumnezeu (altminteri, ar fi
Dumnezeu); pe de altă parte, orice comuniune cu un element creat (”grația
creată” întâlnită în catolicism) nu poate fi comuniunea cu Dumnezeu. Omul intră
în adevărata comuniune cu ”lucrările” în care Dumnezeu este prezent și, precum
în misterul euharistic, acela care a primit o ”lucrare” divină l-a primit pe
Dumnezeu Însuși. Comuniunea nu este nici substanțială (ca în panteism), nici
ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos), ci energetică, iar Dumnezeu cu
totul prezent în aceste energii/lucrări.
Dintr-o perspectivă negativă și privit razant, ascetismul este ”lupta
nevăzută”, neîncetată, fără răgaz; din unghi pozitiv și privit de sus, el este
iluminare, dobândire a darurilor, trecere în starea harismatică.
Orice ascet începe prin a vedea propria sa realitate umană. ”Cunoaște-te pe
tine însuți”, căci ”nimeni nu-l poate cunoaște pe Dumnezeu dacă nu s-a
cunoascut mai întâi pe el însuși”. ”Cel ce și-a văzut păcatul este mai mare
decât cel care i-a văzut pe îngeri”. Ascetul este un fel de scafandru care plonjează pentru a
exploara propriile genuni populate cu monștri. După acest ”instantaneu” al
propriului adânc, sufletul aspiră firesc către milostivirea divină: ”Din
prăpastia păcatelor mele chem abisul harului Tău”. Înălțarea este treptată și
te ajută să urci ”scara paradisiacă”.
Vârful vieții mistice este întâlnirea cu Hristos care vorbește în inimile
noastre prin Duhul Sfânt. Adăparea la izvorul liturgic, călăuzit de dogmă,
sobră și chibzuită, viața mistică se impune prin perfectul său echilibru.
”Patima ei impasibilă” dezrădăcinează cultivarea fenomenelor vizuale sau
senzitive și exclude orice curiozitate. Nici chiar extazul nu este apanajul
perfecților, fiind accesibil până și novicelor: ”Dacă vedeți vreun tânăr care
urcă la cer din propria-i voință, trageți-l de picior înapoi la pământ, pentru
că asta nu-i aduce niciun folos.” Taumaturgia – fama miraculorum – este mai degrabă problema celui ”psihic”, decât
preocuparea insului înduhovnicit.
Văzut de sus, un sfânt este deja plămădit din lumină. Fără să caute a-L
copia, el îi urmează lui Hristos până când imaginea Acestuia i se întipărește
în suflet: ”Curăția inimii se măsoară prin iubirea neputincioșilor care se
poticnesc”. Sufletul se dilată și se împlinește cu iubirea cosmică, asumă răul
universal, străbate agonia din Ghetsimani și se înalță către o altă viziune,
care îl despoaie de orice judecată: ”Cel curățit vede sufletul aproapelui său.”
Vederea unește cele asemenea: ”Când cineva vede toți oamenii buni și nimeni
nu-i pare necurat, atunci poate spune că e curat cu inima... dacă îl vezi pe
fratele tău păcătuind, aruncă-i pe umeri mantia iubirii tale.” O asemenea dragoste
este lucrătoare, fiindcă ”preschimbă firea însăși a lucrurilor.”
Sufletul se înalță mai presus de orice semn determinat și iese în afara
tuturor reprezentărilor și imaginilor. Multiplicitatea este înlocuită de
unicitatea simplă. Sufletul – chip și oglindă a divinului – devine lăcașul lui
Dumnezeu. Răpirea mistică îl îndreaptă spre Împărăție.
Sufletul transformat în pasăre a luminii urcă mereu. Orice dobândire devine
un nou început. ”După ce a pus piciorul pe scara lui Dumnezeu (sufletul) urcă
neîncetat, căci fiecare treaptă deschide infinitul.
Orice mișcare se stinge și însăși rugăciunea își schimbă natura: ”Sufletul
se roagă în afara rugăciunii”. Este isihia, liniștia duhului, odihna mai presus
de orice rugă, pacea care depășește orice pășnicie. Aceasta este eternizarea
întâlnirii ”față către față”, când, potrivit frumoasei spuse a Sfântului Ioan
Damaschin, ”Dumnezeu vine în suflet, iar sufletul se strămută în Dumnezeu”.
Descoperirile de pe drumul urcușului par simultan obscure și luminoase. În
veșnicie și dincolo de ea, străfulgerările se întunecă pe măsură ce lumina
treptelor superioare sporește. Același mister se voalează neîncetat, dar se și
dezvăluie progresiv, fiecare punct de sosire fiind de fapt unul de plecare. Dar
subiectul uman nu mai este același. Interiorizarea îi descoperă cosmosul –
strună de laudă adâncită în suflet – într-o liniște mereu mai plină de
Dumnezeu. Fiecare trasfigurare a omului este o depășire întru infinitate. Totul
este nou, unic, irepetabil, primit ca un dulce har înnoitor de bucurii pascale.
Prin măreția mărturisirilor și a martirilor săi, creștinismul este mesianic,
revoluționar, exploziv. Evanghelia spune că, de vreme ce chipul lumii vechi
trebuie adus la cele noi, Împărăția se ia cu asalt.
Un sfânt este un om înnoit, desfide obișnuitul și vetustul, așa încât
noutatea lui le pare multora scandal și nebunie. Pentru praxisul marxist, un
sfânt este un om inutil, căci la ce ar putea el servi? Or, tocmai această
”inutilitate”, mai exact disponibilitate totală față de Transcendent este cea
care pune, într-o lume amnezică, întrebările vieții și ale morții. Un sfânt,
chiar și cel mai izolat și ascuns, ”îmbrăcat în goliciunea pustiului”, poartă
pe umerii săi firavi greul pământului și noaptea păcatului, protejând astfel
lumea de mânia lui Dumnezeu. Atunci când lumea râde, lacrimile sfântului
pogoară peste oameni milostivirea divină, înainte de a muri, un pustnic și-a
rostit rugăciunea ca pe un amin menit să-i pecetluească slujirea: ”Fie ca toți
să se mântuiască, iar pământul să cunoască izbăvirea...” Intrând în ”comuniunea
păcatului”, sfinții îi trag pe toți păcătoșii către ”comuniunea sfinților”.
Un om nou nu e deloc un supraom sau un taumatolog. El este despuiat de
orice ”legendă”, dar reprezintă mai mult decât o legendă: un asemnea om este
actual, întrucât mărturisește că Împărăția îi este deja deschisă. Totuși,
avertismentul Evangheliei: ”Cine are urechi de auzit, să audă!” – rămâne
valabil. Spre deosebire de imaginile vedetelor și de portretele Șefilor de Stat
tămâiați pretutindeni, sfântul este umil, dar privirea, cuvântul și faptele
sale ”traduc în ceruri” grijile omenești și coboară pe pământ surâsul Tatălui.
Părinții Bisericii spun că orice credincios este, în felul său, un ”bărbat
apostolic”. Credința lui corespunde textului de la sfârșitul Evangheliei după
Marcu, aparținând ”celui care calcă pe șerpi, vindecă orice boală, mută munții
și învie morții dacă aceasta ete voia lui Dumnezeu” (Marcu 16, 17-18). Doar să
trăiască cu simplitate plenitudinea credinței și să nu se îndepărteze de la
ținta sa. Da! Trebuie spus și iarăși spus fără încetare că această vocație nu
este expresia unui romantism mistic, ci ascultare față de cel mai direct și
realist înțeles al Evangheliei. Și nu e vorba nici de marii sfinți, nici de
aleșii speciali. Toate aceste fapte amintind măreția unor minuni care stau la
îndemâna credinței noastre, iar chemarea lui Dumnezeu – a cărui putere sporește
prin slăbiciunea noastră – se adresează fiecăruia dintre noi. A deveni alt om
depinde de hotărârea imediată și fermă a spiritului nostru, de credința noastră
care spune cu smerită simplitate DA, urmându-L cu voioșie pe Hristos: abia
atunci, totul va fi posbil și se vor putea face minuni.
Minunea nu poate veni decât de la Dumnezeu, însă depinde de tranparența
sincerității și de curăția inimii.
Vechii stareți citeua în suflete, cunoșteau cuprinsul unei scrisori fără să
o deschidă, dar dezghiocau mai cu seamă inimile. Cu mult înainte descoperirilor
psihologiei abisale, ei practicau arta extraordinară de a pătrunde în
subconștient: ”Multe patimi se ascund în suflet ș sunt cu totul trecute cu
vederea până când ispita nu le dezvăluie”; sau: ”cine își arată gândurile se
vindecă, iar cine și le ascunde se îmbolnăvește” – ”Deosebește-ți gândurile și
întreabă un părinte care le discerne”...
În ebraică, cuvântul ”veșnicie” vine de la verbul alam, ”a ascunde”.
Dumnezeu a învăluit în beznă destinul de dincolo de mormânt și nimeni nu poate
viola secretul divin. Totuși, gândirea patristică afirmă clar că timpul dintre
moarte și Judecata de Apoi nu este gol, pentru că în acel interval, așa cum
spune Sfântul Irineu, sufletele ”se coc”. Sfântul Ambrozie vorbește despre ”locul
ceresc” unde se adună sufletele. Conform tradiție, aceasta ar fi ”al treilea
cer” de care vorbește Sfântul Pavel, ”cerul cuvintelor nespus” (II Corinteni
12, 2-4). Evident, nu e vorba de niște noțiuni spațiale. Avem de a face cu un
limbaj simbolic, deci prin excelență misterios. Împrejurimile Împărăției nu
sunt niște locuri, ci niște stări, adică niște lumi spirituale. După Sfântul
Grigorie de Nyssa, sufletele ajung în lumea inteligibilă, în cetatea
ierarhiilor îngerește de deasupra cerului, deci dincolo de dimensiunile
cunoscute. Acesta este Raiul devenit pardoseală a Împărăției și numit de
asemenea ”sânul lui Avraam” sau ”loc luminat, loc cu verdeață, loc de odihnă”.
În lumina biblică, mântuirea nu este juridică și nu seamănă cu verdictul
unui tribunal. În ebraică, mântuirea (yesha) desemnează totala eliberare; iar
în greacă adjectivul sos corespunde
latinescului sanus și desemnează
regăsirea sănătății. Expresia ”credința ta te-a mântuit” este sinonimă cu
”credința ta te-a vindecat”. De aceea, taina mărturisirii este concepută ca un
”spital”, iar Euharistia este – după Sfântul Ignatie – ”leac al nemuririi”.
Sinodul trulan (692) precizează: ”Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de
a lega și dezlega se vor purta ca niște doctori pricepuți să găsească leacul
fiecărui pacient și al erorii sale”, întrucât ”păcatul este boala spiritului”.
Mântuitorul Iisus este, în viziunea Părinților, ”Dumnezeiescul doctor”,
”izvorul sănătății”, și Cel ce spune: ”N-au trebuință de doctor cei sănătoși,
ci cei bolnavi” (Luca 5, 31). Păcătosul este un bolnav care ignoră natura
malignă a stării sale. Mântuirea lui ar putea veni din eliminarea germenului
coruptiv și din dezvăluirea luminii lui Hristos, care ar echivala cu o revenire
la starea normativă a naturii, la starea de sănătate ontologică.
Sfntul Pavel vorbește de capacitatea de a vedea ”chipul descoperit” ca
despre o pre-gustare a Judecății. Judecata de Apoi va fi însă vederea totală a
omului deplin. Simone Weil observă cu profunzime: ”Tatăl din ceruri nu
judecă... Din El, făpturile se judecă pe ele însele”. De aceea pentru marii
mistici, judecata nu este amenințarea unor pedepse, ci descoperirea lumii,
adică a iubirii divine. Dumnezeu este veșnic egal cu El Însuși, în Iubirea care
Îl definește. ”Păcătorșii din iad nu sunt lipsiți de dragostea dumnezeiască”
spune Sfântul Isaac: din unghi subiectiv, aceeași iubire ”devine suferință în
cei condamnați și bucurie în cei aleși”. După revelația de la sfârșitul
timpurilor, Hristos nu va putea să nu fie iubit; însă indulgența și golul din
suflete îi vor face pe unii incapabili să răspundă iubirii lui Dumnezeu și, de
aici, vor urma suferințele indescriptibile din iad.
După Epistola către Romani, legea condamnă deopotrivă păcatul și pe cel
păcătos, fiindcă simpla ei victorie asupra răului îl desființează pe păcătos.
Or, pe Cruce, Hristos a despărțit păcatul de păcătos, a condamnat și distrus
puterea păcatului și l-a mântuit pe păcătos. Într-o asemenea lumină, noțiunea
de judecată se spiritualizează, în sensul că ea nu mai operează o distincție în
afara omului, ci înlăuntrul acestuia. În orice caz, până și ”a doua moarte” nu
se mai raportează la ființele umane, ci la elementele demonice pe care acestea
le poartă. Acesta este adevăratul înțeles al imaginii ”focului”, care nu
înseamnă chin și pedeapsă, ci curățire și vindecare. Sabia lui Dumnezeu coboară
în adâncimile omului, constată că darul lui Dumnezeu nu a fost primit și
descoperă golul scobit prin refuzul iubirii, precum și tragica disproporție
dintre rostul chemării și conformitatea răspunsului. Complexitatea amestecului
dintre bine și rău de-a lungul vieții pământești – descrisă în parabola grâului
și neghinei (Matei 13, 24-30) – invalidează orice noțiune juridică și ne pune
în fața marelui mister al Înțelepciunii divine, în care dreptatea și
milostivirea converg.
Concepția despre chinurile veșnice nu este decât o părere școlărească, o
simplă teologie de natură ”penitențială”, care ignoră profunzimea textelor din
Ioan 3, 17 și 12, 47. Ceea ce nu se poate admite este faptul că alături de
veșnicia Împărăției, Dumnezeu ar pregăti-o pe aceea a iadului, ceea ce ar fi,
într-un anumit sens, un eșec al lui Dumnezeu și o victorie parțială a răului.
Fără nici o ”prejudecată”, Biserica se lasă în seama filantropiei Tatălui
și-și întețește rugăciunea celor vii și morți. Cei mai de seamă dintre sfinți
găsesc îndrăzneala și harisma de a se ruga chiar și pentru demoni. Probabil că
cea mai teribilă armă împotriva celui rău este tocmai rugăciunea unui sfâânt,
iar soarta iadului depinde de voința transcendentă a lui Dumnezeu, dar și de
iubirea sfinților. Orice credincios ortodox care se apropie de Sfânta Masă
mărturisește: ”Eu sunt cel dintâi dintre păcătoși”, ceea ce vrea să spună: ”cel
mai mare”, ”singurul păcătos”. Sfântul Isaac spune: ”Cel care își vede păcatul
este mai mare decât cel care învie din morți”. O asemenea viziune asupra
propriei realități crude nu demonstrează că nu poți vorbi despre iad decât
atunci când el te privește personal. Atitudinea mea este lupta cu propriul meu
infern, care mă pândește dacă nu-i iubesc pe ceilalți de dragul mântuirii lor.
Un om tare simplu îi mărturisea Sfântului Antonie: ”Toți vor fi mântuiți, numai
eu voi fi pedepsit”. La care Sfântul Antonie a spus: ”Iadul există într-adevăr,
dar numai pentru mine...”. Dacă reluăm formula Sfântului Ambrozie: ”Același om
este deodată condamnat și mântuit”, putem spune că și lumea în ansamblul ei
este ”deodată condamnată și mântuită”. Atunci s-ar putea spune ca iadul să-și
afle transcendența în însăși chinurile sale. Acesta pare să fie sensul
îndemnului pe care Hristos l-a făcut unui stareț în zilele noastre, Silvan de
la Muntele Athos: ”Ține-ți mintea în iad și nu deznădăjdui...”.
La utrenia din noaptea Paștilor, în tăcerea care pecetluiește Sâmbăta Mare,
preotul și poporul ies din Biserică. Procesiunea se oprește afară, în fața
porților închise ale incintei. Pentru o clipă aceste porți simbolizează
mormântul Domnului, moartea și iadul. Preotul face semnul crucii assupra porții
și sub puterea irezistibilă, porțile se deschid larg precum cele ale
infernului, iar lumea intră în Biserica inundată de lumină, cântând: ”Hristos a
înviat din morți cu moartea pe moarte călcând și celor din mormânturi viață
dăruindu-le!”. Porțile iadului au redevenit Poartă a Bisericii, deci a
Împărăției. Nu se poate merge mai departe în simbolismul acestei sărbători.
Într-adevăr, lumea în ansamblul ei este deopotrivă iad și Împărăție a lui
Dumnezeu, deopotrivă condamnată și mântuită. ”Iată, frate, porunca pe care ți-o
dau”, spune Sfântul Isaac: ”fie ca milostenia să-ți încline mereu balanța, până
când vei simți în tine însuți milostivirea pe care Dumnezeu o arată lumii.”
Antropologia patristică ne uluiește prin formulele ei incisive, paradoxale,
de o maximă îndrăzneală. E suficient să reiei, oarecum la întâmplare, câteva
teze binecunoscute, dar mereu surprinzătoare: ”Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca
omul să devină Dumnezeu după har și să participe la viața divină.” ”Omul este o
ființă care a primit porunca de a deveni Dumnezeu.” ”Omul trebuie să reunească
cu natura creată cu energia divină necreată”. ”Sunt om după fire și Dumnezeu
după har.” ”Cel care participă la lumina divină devine însuși, într-un fel,
lumină.” Microcosmos, omul este de asemenea microtheos,
un ”mic Dumnezeu”. În chiar structura sa, omul poartă o enigmă teologică: ele
este o ființă misterioasă, ”omul cel tainic al inimii” (1 Petru 3, 4) –
definiție pur apofatică, explicând interesul Părinților pentru imago Dei.
Pe planul pietății obișnuite, ascetismul prost înțeles cade în
obscurantism. Smerenia formală, înțeleasă ca legitimație a dreptei credințe,
conduce la un ”barthism” ortodox în care omul – redus la mai nimic – nu poate
decât să se anihileze sau să se revolte. În anumite curente pietiste,
monofizismul nu a fost niciodată depășit, luând forma unui ”egoism
transcedental” specific mântuirii personale. Vedem aici disprețul monofizit
față de trup și de materie, fuga spiritelor pure spre cer, ignorarea culturii și
a vocației omului în lume și ostilitatea, sau chiar ura, față de femei și față
de frumusețe. Toată această religie a Iubirii răstignite s-a transformat în mod
curios, fie în religie ”paternalistă” (cea a clericalismului), fie în religie a
”Tatălui sadic” (teoria juridică a satisfacției” sau ”stinge mânia Tatălui”), o
religie a legii și a pedepsei și a obsesiei iadului, o religie ”teroristă”, în
care Evanghelia este redusă la un sistem moralist. Teologia curentă spune că
”bogatul” reprezintă providența divină, iar ”săracii dau slava lui Dumnezeu
pentru a-i fi adus pe lume pe bogați!” Când consideri sărăcia și bogăția ca
fiind instituită de Dumnezeu, nu poți decât oscila între un Tată – tiran
îngrozitor – și un Părinte – patriarh molcom și liniștit.
Or, adevărata tradiție ne transmite tensiunea cu adevărat dialectică despre
care vorbește atât Sfântul Grigorie Palama: nu una sau alta dintre ipostaze, ci
ambele, în același timp. Este tensiunea dintre smerenia subiectivă și faptul
obiectiv al conliturghisirii, al împreunării creative și poetice cu Dumnezeu.
Trebuie să reînvățăm antinomiile care le erau atât de familiare Părinților
Bisercii.
Părinții i-au combătut pe gnostici, care disprețuiau viața pământească.
Dumnezeu nu este un Altul, radical separat de lume, ci Emmanuel, care se
tâlcuiește: ”cu noi este Dumnezeu”; de aceea, ”Făptura așteaptă cu nerăbdare
descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 19). Cel care a primit botezul nu
este deosebit de lume: el este pur și simplu adevărul acestei lumi. Lumea devine
un dar imperial de îndată ce orizontala își găsește coordonata verticală.
Hristos vine pentru a vindeca patologia păcatului, singura vinovată de
uscarea seminței paradisiace care va rodi, până la urmă, în sânul Împărăției.
Mântuirea este clipa când Dumnezeu îl trage pe om din abisul căderii. Dar,
potrivit Evangheliei, mântuirea înseamnă vindecare: ”credința ta te-a izbăvit”.
Hristos este Doctorul cel Bun care oferă Euharistia ca pe un ”leac al
nemuririi”. Vindecare comportă un catharsis ascetic – curățire a ființei de
orice germene demonic – dar se desăvârșește printr-un catharis ontologic:
restaurarea formei inițiale, refacerea chipului lui Dumnezeu și veritabilă
transfigurare a firii.
În sens biblic, creația este asemănătoare bobului de grâu care produce însutit
și încă pe atâta: ”Tatăl meu până acum lucrează; și eu lucrez” (Ioan 5, 17).
Lumea a fost creată în timp, adică neîmplinită germinal, în scopul de a ridica
de-a lungul istoriei profeții și ”lucrătorii cei buni” de a perpetua
conlucrarea dintre fapta divină și fapta umană, până în Ziua când germenele va
atinge maturitatea ultimă. Iată de ce porunca inițilă de a ”cultiva” gărdina
Edenului deschide nesfârșite perspective ale culturii. Ieșită din lumea
culturală a mânăstirilor, asumându-și diversitatea anagogică a domeniilor sale,
cultura reconstituie cu propriile mijloace ”liturghia cosmică” – adică
preludiul terestru al doxologiei cerești.
Cea mai actuală dintre sarcinile globale e de a oferi tuturora fructele
pământului, fără a-i priva de libertatea religioasă sau politică. Este problema
bogaților și a falșilor săraci care tânjesc după bogății. Într-o civilizație
tehnică și mercantilă, poetul, gânditorul sau profetul sunt ființe inutile.
Artiștii și intelectualii dezinteresați constituie deja un nou tip de
proletariat. Evident că, înainte de orice, trebuie aplicat un impozit mondial
care să suprime foamea trupească. Apoi, ar trebui să ne gândim la cei flămânzi
care știu că omul nu poate trăi numai cu pâine. E urgent să afirmăm primatul
culturii și al spiritului de finețe. Societatea modernă trebuie să-și protejeze
poeții și profeții: de vreme ce – din respect al libertății – societatea
acceptă pe demoni, ea trebuie să rezerve un loc și îngerilor și sfinților, care
sunt la fel de reali ca și ceilalți oameni sau demoni. A te îndoi că omul poate
stăpâni nu atât cosmosul, cât pe el însuși, înseamnă a-i retrage demnitatea de
copil al lui Dumnezeu. Fermitatea credinței poate străpunge această lume
hermetică pentru a manifesta prezența nevăzută a Transcendentului, pentru a
învia morții, pentru a muta munții, pentru a semăna focul speranței întru
mântuirea tuturor și pentru a branșa deșertăciunea acestei lumi la
”plenitudinea trinitară a Bisericii”.
Pentru Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc. Dacă existența omului
presupune existența lui Dumnezeu, existența lui Dumnezeu presupune existența
omului. În ochii lui Dumnezeu, persoana umană este valoarea absolută, omul este
un ”alter” și un prieten de la care El așteaptă răspunsul liber al iubirii și
al creativității. Soluția este divino-umană, depinzând de coincidența celor
două Plenitudini în Hristos. Iată de ce omul eshatologic nu rămâne în așteptare
pasivă, ci se consacră pregătirii lucrătoare și fervente a Parusiei. Hristos
vine ”la ai Săi” (Ioan 1, 11), ca Dumnezeu printre cei îndumnezeiți, ca
fulgerare a Pleromei divine în deplinătatea unei umanități deificate.
Berdiaev și-a concentrat atenția asupra conflictului aparent dintre
creativitate și sfințenie. Soluția găsită privește trecerea de la simboluri la realități. Ministrul, generalul, profesorul sau episcopul sunt
deținătorii unor funcții simbolice; dimpotrivă, sfântul este o realitate. O
teocrație simbolică, un stat creștin sau o republică sunt și ele simboluri;
comuniunea sfinților este, în schimb, o realitate. Cultura este un simbol
atunci când acumulează opere pentru a alcătui un muzeu din piese împietrite,
din valori fără viață. Geniile cunosc amărăciunea pe care o aduce distanța
dintre focul lor spiritual și operele lor obiectivate. Pentru că, în fond,
cultura creștină este nerealizabilă. Într-adevăr, operele celor mai mari
creatori sunt de fapt niște eșecuri ale creației, pentru că ele nu schimbă
lumea.
Evanghelia pretinde ”dreptatea” în raporturile umane și în construirea
cetății terestre, dar această exigență se articulează cu o ”ierarhie a
valorilor” în vârful căreia se așază dragostea jertfelnică. Evanghelia nu
vorbește despre idealul unei vieți confortabile, igienizate, ușoare și
abundente. Între eradicarea foametei sau a nedreptății din lumea a treia și
confortabila viață burgheză, închisă în ea însăși, există o veritabilă
prăpastie. Nu este vorba de a doza sau de a limita confortul, ci de a deschide
cetatea către prezența lui Dumnezeu, către minunea Întrupării Sale, al cărui
scop nu este ”omul fericit”, ci omul ”beatificat”, crescut sub soarele
Fericirilor, chiar dacă persecutat sau martirizat: ”Fericiți cei prigoniți
pentru dreptate, căci a lor este Împărăția cerurilor”. Totul se supune
Împărăției și nu se oprește la exploatarea naturală a pământului sau la comoda
instalare în istorie, ci merge spre transfigurarea proprie ”pământul nou”: nu
avem de-a face cu o fugă în altă lume, ci cu o mutație obiectivă: depășirea
valorilor penultime, în direcția valorilor ultime.
Strategia umană trebuie să participe la strategia lui Dumnezeu. Strategia
transcendentă a lui Dumnezeu, tradusă prin Evanghelie, nu promite nicio reușită
materială; în realitate, fiecare epocă istorică se încheie cu un eșec, dar
toate aceste mari eșecuri sunt de fapt izbânzi, întrucât dezaxează istoria,
conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendența propriei
transfigurări. Dat fiind că Hristos contestă această lume, Pogorârea Duhului
Sfânt coboară peste lume energiile Lui mântuitoare. Hristos contestă moartea
prin propria Sa moarte și Se pogoară la iad pentru a ieși de acolo ca dintr-un
”palat de nuntă”; El își contestă călăii, pentru a le dărui iartarea și
învierea. El ne oferă tuturor nu atât o viață îmbelșugată, cât înfierea divină
și nemurirea pe care o gustăm încă de aici.
Adagiul patristic spune, ”toate Îi sunt cu putință lui Dumnezeu, în afară
de a sili iubirea omului”. Întrucât dorește să întemeieze relația Sa cu omul pe
o reciprocitate consimțită, Dumnezeu devine într-un anume fel vulnerabil și
”slab”. El renunță la propria omnipotență, împarte cu omul pâinea suferinței,
pentru că dorește să bea împreună cu el vinul bucuriei. Iată de ce Dumnezeu nu
se manifestă prin tunete și fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică
asemănătoare cu așteptarea, în taină, a unui prieten (I Regi 19, 11-13).
Dumnezeu este Împăratul care face o chemare și așteaptă ”pătimind”
răspunsul benevol al copilului Său. Autoritatea lui Dumnezeu nu rezultă
dintr-un ordin care vine de sus, ci lucrarea Lui tainică, exercitată nu atât
asupra omului, cât înlăuntrul lui. ”Dumnezeu – spune Sfântul Augustin – ne este
mai intim decât noi înșine”, căci transcede ilimitat tot ceea ce ne putem
imagina despre El. ”Eu sânt Cel ce sânt”, Incomparabilul și Necuprinsul.
Autoritatea Lui vine din adevărul radios al iubirii și constituie o evidență pe
care nici nu o poți dovedi, nici demonstra, dar pe care o primești spunând, ca
Sfântul Toma: ”Domnul meu și Dumnezeul meu” (Ioan 20, 28).
Într-o definiție clasică, libertatea este facultatea de a alege. Sfântul
Maxim Mărturisitorul afirmă exact contrariul: nevoia de a alege, spune el, este
o slăbiciune inerentă căderii în păcat. Adevărata libertate este avântul
absolut care orientează către Bine fără să aibă rețineri sau întrebări. La nivelul
sfințeniei, opțiunea nu mai este o condiție a libertății. Aflat dincolo de
orice alegere, cel desăvârșit urmează nemijlocit și spontan calea Binelui. În
cea mai subtilă formă a ei, libertatea nu-și mai suportă propriile rațiuni, ci
le creează. Ea se înalță acolo unde actele mai libere sunt singurele acte
depline. Dumnezeu nu alege. După chipul său, faptele sfântului depășesc orice
preferință. Ezitarea și alegerea, căutarea directivelor autorității sunt
specifice unei voințe sfâșiate de dorințe contradictorii care se izbesc
neîncetat una de alta. Desăvârșirea constă în simplitatea unei firești
convergențe supranaturale între voința umană și voința lui Dumnezeu. Ea nu se
poate atinge decât prin depășirea oricărui raport de exterioritate.
Orice dozare după chipul blocurilor politice întemeiază doar libertatea de
opțiune. În acest caz, omul e liber înaintea alegerii; de îndată ce opțiunea
lui a fost făcută, el își pierde libertatea. El a ales un prin-cipiu erijat în
autoritatea căreia i se va supune. Sântem în fața unui paradox: libertatea de a
alege este un drept care începe prin a limita și sfârșește prin a suprima
libertatea ca atare.
Or, Evanghlia ne descrie, evident, altă situație. Ea ne invită să cunoaștem
și să alegem obiectul ei – Adevărul – iar acest Adevăr ne slobozește și ne face
cu adevărat liberi.
”Lasați morții să-i îngroape pe morți” înseamnă: îngropați autoritatea și
libertatea care au murit de aceeași boală. ”Știți că ocârmuitorii neamurilor
domnesc peste ele și cei mari le stăpânesc. Nu tot așa va fi între voi, ci care
între voi va vrea să fie mare, să fie slujitorul vostru” (Matei 20, 25-26).
Sfântul Ioan Botezătorul este ”cel mai mare dintre oameni” pentru că este ”cel
mai mic” (Matei 11, 12).
Cunoașterea Adevărului care te
eliberează nu este cea a adevărului despre
Dumnezeu, ci este cunoașterea Adevărului care este Dumnezeu sau, cum spune atât de bine Sfântul Simeon,
sărbătoare a Întâlnirii: ”Te slăvesc pentru că, neamestecat și neîmpărțit,
Te-ai făcut duh cu mine”.
Dumnezeu nu mai găsește în realitatea fierbinte și palpitantă a vieții nici
un suflet suficient de curat și dezinteresat pentru a-I prelua mesajul. Pentru
că totul este în mod atât de hidos compromis, rolurile s-au inversat: Biserica
este judecată de lume. Creștinii au făcut totul pentru a steriliza Evanghelia;
s-ar spune că au scufundat-o într-un fel de lichid neutralizant. Tot ceea ce
izbește, răscolește și răstoarnă a fost amortizat. Omul respinge o religie
devenită inofensivă, plată, călduță și rezonabilă. Cuvântul cheie ”Dumnezeu nu
ne cere atât de mult” strică sarea Evangheliei, adică teribila frenezie a
Domnului, care ne cere imposibilul. Nu se poate nici măcar spune că Evanghelia
se lovește de un zid, pentru că un zid simbolizează reacția, pe când Evanghelia
nu întâlnește decât totala indiferență; vocea ei răsună în gol, trece pe
alături și nimic nu o reține.
De la Constantin cel Mare încoace, puterea Bisericii asupra istoriei nu se
exercită nici deasupra, nici înăuntrul, ci se identifică cu
structurile seculare ale lumii. Astfel, creștinismul feudal, burghez, proletar,
își pierde complet puterea de a restaura totul pe plan superior. Monahismul
este produsul unei revolte împotriva alienării Bisericii de către Imperiu;
numai eroismul din pustiu părea să poată răspunde, pe atunci, exigențelor
absolute ale Evangheliei. Biserica – mister dinamic – logodnică așteptându-și
Regele – a devenit o ”societate religioasă” supusă legilor evoluției naturale.
Urmările sunt dezastruoase.
Dacă în aparență ”creștinii nu valorează mai mult decât ceilalți”, în
profunzime, un creștin poate învia morții, datorită sevei pe care o primește
din lumea cealaltă; dar, de îndată ce se hrănește cu hrana pământească,
creștinul nu mai este în stare decât să sapi gropi.
Or, creștinul de astăzi nu este decât un om care adaugă la ansamblul
cunoștințelor sale postulatul existenței lui Dumnezeu. Diferența dintre
credincioși și necredincioși constă în faptul că primii sunt ceva mai înclinați
spre metafizică decât ceilalți. Unii cred în alopatie, alții în homeopatie, alții,
în fine, aplică tehnica rugăciunii: observațiile clinice ale doctorului Carrel
arată că elementul mistic sporește rezistența bolnavilor, vindecătorii
demonstrează că sănătatea profită de credință; miracolul este canalizat
sociologic și erijat într-o putere igienic-demonstrativă. În mentalitatea și
comportamentul maselor creștine nu mai este nimic care să se situieze deasupra, care să depășească banalul,
care să proclame transparența prin însăși existența sa. Credința apare ca un
element funțional specific unui tip sau caracterizând o anumită categorie
sociologică: această realitate golește mesajul creștin de orice putere
metamorfozantă.
Înțeleg astfel de ce creștinismul exclusiv sociologic nu mai poate atrage.
Întâlnești aiurea oameni pasionați, avizi de măreție și care fac efortul
disperat de a ajunge deasupra, în ceea ce se numește miezul pur al existenței. Sântem frapați însă, atunci când
constatăm sărăcia materiei umane din parohii, când vedem numărul mare de inși
mediocri porniți în căutarea unor compensații; ai zice că toți aceștia sânt
acolo întrucât visează că ocupe primele locuri în Împărăția lui Dumnezeu. ”Dumnezeu
Și-a ales pe cele de neam jos ale lumii, pe cele nebăgate în seamă”, nu pentru
că nu ar ști să aleagă, ci ”a ales pe cele nebune ale lumii ca să rușineze pe
cei înțelepți” (I Corinteni 1, 27-28). Or, mulțimea creștină se crede foarte
înțeleaptă atunci când fuge ca de ciumă de tot ceea ce este ”nebunesc”, de tot
ce împiedică o depășire, de tot ce este mistic, adică de miezul însuși al Evangheliei.
În loc să rușineze lumea, mulțimea se confundă cu ea, transformându-se într-un
praf opac și lipsit de valoare.
Foarte practic, omul calculează și cântărește, iar când se întreabă din
întâmplare ce i-ar putea ”aduce” aventura creștină, aruncă o privire către
creștinătate și nu constată nicio diferență esențială: ca și în lume, el vede
acolo tot felul de ipocriți și refulați care își ascund slăbiciunile sau
diverși șmecheri care foloses opiumul pentru a atinge niște scopuri inavuabile.
De le constituirea Turnului Babel încoace, situația s-a agravat, iar lumea e
mai mult ca oricând plictisită de discursuri și sătulă de cuvinte care nu mai
mișcă pe nimeni: nu mai avem de îndurat confuzia dintre limbi, ci haosul
dindărătul limbilor. Oamenii nu mai înțeleg nimic. Comuniunea este frântă. Omul
trăiește în izolare.
Nu există mântuire în afara Bisericii: slujirea cuvântului trece mai întâi
prin slujirea Sfintelor Taine și se încheie prin slujirea întrupării. Numai că
Trupul iese în afara istoriei și – tocmai prin această depășire – eliberează
omul de orice alienare sociologică. Acest lucru este foarte clar descris de
episodul chemării Apostolilor: ”lăsați morții să-și îngroape morții” (Matei 8,
22). Chemarea la propovăduire și adevărata vocație lasă în urmă cimitire
sociologice.
În vremea sinoadelor, monahismul a fost un glas care anunța sfârșitul și nu
puține generații au fost tulburate de frapanta imagine a eroismului lor. Or,
monahismul de astăzi este deasupra
lumii, nu însă și înlăuntrul ei.
Esențial rămâne faptul că creștinătatea este, mai mult ca oricând, chemată să
fie deopotrivă înlăuntrul și deasupra acestei lumi.
Toate activitățile umane: cultura, arta, cugetarea sau acțiunea socială
dețin o semnificație religioasă care trece în afara istoriei. Atunci când ating
culmile, toate aceste forme exprimă – după măsura purității lor – nu atât
propria valoare, cât depășirea acesteia și transformarea ei într-un simbol,
într-un semn, într-o săgeată aprinsă care indică venirea Celui mai mare, adică
Împărăția Tatălui. Nu aici se află însă concluzia integrală a istoriei și a
întregii existențe. Cel care face istoria o conduce treptat în afara propriei
granițe. Datoria istorică postulează ”desăvârșirea” culturii și a istoriei, ca
întrupări sau icoane ale Împărăției lui Dumnezeu.
Uriașa importanță a preoților și pastorilor care merg să lucreze în uzine
sau în fermele țărănești nu rezultă dintr-o abandonare a sacerdoțiului, ci din
expresia libertății lor în raport cu orice determinare, mit sau complex. În
toiul unei lupte empirice, ei sunt simultan înăuntru și deasupra. Credința
devine temeiul oricăre sarcini și preface orice muncă în slujire profetică.
Această profeție pe viață reprezintă poate forma cea mai percutantă a misiunii
evanghelice. ”Iată, eu astăzi ți-am pus înainte viața și moartea” (Deuteronom
30, 15). Numai că demonii acestei lumi și-au făcut deja alegerea. De câte ori
nu se întâmplă ca omul, neajutat de nimeni în izolarea sa, să rateze mesajul,
din frica de a-și schimba viața și temându-se de cerințele dumnezeieiști?
Au oamenii Bisericii cunoașterea cuvenită a mediului social și a
condițiilor umane concrete? Au ei omeneasca înțelegere de a spune fiecărui ins,
care este sensul exact al vieții, al muncii și al locului pe care-l ocupă în
lume?
Nu devii peste noapte propovăduitor. A te apropia de om, de omul modern,
este o artă. Esențială este acea putere minunată de a te pune în pielea lui, de
a privi lumea cu ochii lui și de a aduce încet la suprafață ceea ce dormitează
în el: comuniunea. Esențial este să te estompezi, pentru a-L lăsa pe Hristos să
vorbească.
De atâta ori se întâmplă ca o construcție teologică sau o formulă abstractă
să se dărâme în fața unei crime, a unei morți sau a unei singurătăți!
Am văzut oameni cenușii, murdari și urâți care – asemenea unui vechi
diamant pe care-l ștergi de praf, încălzindu-l apoi în podul palmei – se
tranformau brusc într-un fuior de lumină. Dincolo de fațada obiecțiilor
intelectuale, a cinismului sau a indiferenței, orice om își ascunde de fapt
izolarea și nevoia unei prezențe.
Primește-L pe Hristos ca ”mâncare” și ”băutură” și umblă apoi prin lume ca
un sacrament viu, ca o Cină de Taină mișcată pe dinăuntru. Căci printr-un om –
fie el și tăcut – Hristos va vorbi din nou lumii și se va da tuturor drept hrană.
Mișcați de suflul unei autentice sobornicități, Părinții Bisericii împăcau
cunoașterea universală a lumii și viața în Hristos, până la punctul în care
totul devenea pentru ei ”Hristos”; ei știau să facă o teologie în care
transferau experiența nemijlocită a Bisericii; dar, mai ales, cunoșteau
secretul de s-și mistui întreaga lor viață în stil euharistic.
Dacă e bine să-i faci pe atei mai puțin siguri de inexistența lui Dumnezeu,
este la fel de bine să-i faci pe teologi mai puțin încrezători în speculațiile
lor. Ar fi chiar extrem de interesant să vezi la facultățile de teologie o
catedră de ateism, care i-ar putea face pe teologi mai puțin gratuiți în
afirmațiile lor sumare, mai sensibili față de omul concret care suferă și al
cărui drum spre Hristos aste atât de adesea obstrucționat de ansamblul
speculațiilor confuze. Nu repari sistemul de încălzire în timpul incendiului și
nu stai pe gânduri în momentul în care lumea se părbușeșete. Toate forțele
noastre creatoare trebuie să se concentreze pentru a ridica o întreagă
generație la bucuria nespusă a eliberării, bucurie a slujirii, bucurie a celui
ce se numără printre prietenii Mirelui. Și, dacă s-ar ivi momentul de a ne
vedea înlăturați de la viața socială, ar fi bine ca generația aceasta să fie
suficient de matură pentru a putea fi generația ”mărturisitorilor”; a celor
care – așa cum preafrumos spunea odonioară Scrisoarea martirilor din Lyon – vor
fi în stare ”să discute cu Hristos”. Sarcina noastră istorică nu este de a
recupera formele creștinismului primar, ci de a regăsi acel Maran Atha – ”Vino, Doamne!” – al
începutului și de aici, comuniunea cu Biserica ceasului cel de pe urmă. Acesta
este ceasul care asigură actualitatea tuturor timpurilor și, prin ea, pe cea a
mesajului creștin.