În mentalitatea modernă, într-o lume post-creștină, desacralizată și secularizată, Dumnezeu nu mai are loc, iar Evanghelia nu mai este auzită. Spectacolul credinței nu mai încântă pe nimeni, iar în lumea aceasta nu se petrece nimic și nu există nicio urmă de miracol. Credința religioasă apare ca un stadiu infantil al conștiinței umane, fiind înlocuită avantajos prin tehnică, psihanaliză și solidaritate socială.
Civilizația actuală nu se întoarce defel împotriva lui Dumnezeu, dar alcătuiește o umanitate ”fără Dumnezeu”. Cum spun sociologii, ”ateismul s-a masificat” fără să treacă prin vreo ruptură. Ființele trăiesc la suprafața lor înșile, acolo unde, prin definiție, Dumnezeu e absent. În zilele noastre a deveni ateu nu înseană a alege și, cu atât mai puțin, a nega, ci a te lăsa condus, pentru a trăi în rând cu lumea. Pentru omul obișnuit, a fi religios, idiferent sau ateu este, până la urmă, o chestiune de temperament, dacă nu chiar o opțiune politică.
Potrivit lui Pascal, ruptura echilibrului provine din ”două excese: a exclude rațiunea, sau a nu admite decât rațiunea”, iar Chesteron notează în Sfera și Crucea, că ”nebunul a pierdut totul, în afară de rațiune”. Dacă păstrăm doar rațiunea, refuzând intuiția, imaginația și supraconștiința contemplativă, ne situăm pe planul obiectiv al conceptelor. O asemenea abstracțiune cerebrală nu va atinge niciodată planul Transcendentului, a Ființei vii care este Dumnezeu. Ea ar nega cel mult o doctrină teologică, un sistem filosofic, un concept – lucruri fără importanță, căci sunt situate dincoace de misterul divin.
Ateismul concret, nevertebrat, dar practic, nu are niciun conținut metafizic propriu și nu oferă în chip suficient nici o explicație constructivă asupra existenței. Iată de ce ateismul academic nu se așază la capătul unei reflecții, ci doar la începutul acesteia, sub forma unei afirmații gratuite.
Străvechea neliniște în fața morții nu-i mai spune omului de azi mare lucru, de vreme ce el este mai degrabă preocupat de problemele politice și economice.
Marxismul rezolvă problema lui Dumnezeu fără măcar să o fi pus în chip corect și o înlocuiește cu crezul său: ”Cred în materia auto-suficientă, infinită, necreată și străbătură de o veșnică mișcare”; or, noțiunea de automișcare este, filosofic vorbind, una din cele mai mari absurdități.
Potrivit etimologiei cuvântului ebraic, ”a nu crede” înseamnă a nu-i spune lui Dumnezeu amin, a-i refuza deci existența. Iată un diagnostic medical: ”Zis-a cel nebun în inima sa: Nu este Dumnezeu” (Psalm 13,1) – sau, cum spune Sf. Augustin: ”ateismul este sminteala unei minorități”. De atunci încoace, el ni se impune prin masivitatea cantității. Dacă, pentru psihologi, nebunia este pierderea funcției Realității, atunci ateismul este pierderea categorică a funcției Realității transcendente.
După Sf. Iacov, ”și demonii cred și se cutremură” (Iacov 2,19); tremură pentru că au impresia că se opun lui Dumnezeu. În realitate, ei nu se opun lui Dumnezeu, ci unui obiect la imaginației lor, căci Dumnezeu nu ar putea fi cunoscut ca un dușman sau ca un adversar. Rugăciunea lui Manase spune că, ”Dumnezeu a ferecat abisul demonilor” pentru că aceștia sunt închiși în genunea absenței lui Dumnezeu. Și omul se poate închide pe sine în absența Transcendentului, iar vidul tragic al inimii lui îl adâncește într-o mereu mai violentă și nesăbuită negare a lui Dumnezeu.
Creștinismul oficial apare ca o religie a Legii și a Pedepsei care se traduce prin interdicții și tabu-uri sociale. Expresiile dominatoare sunt denunțate de Freud sub denumirea ”Tatălui sadic”. Regresiunea iudainizantă uită Treimea, respectiv paternitatea ei sacrificială care nu strivește, ci dă naștere libertății; această regresiune îl confundă pe Dumnezeu cu figura Judecătorului zelos, a justițiarului redutabil și terorizant care pregătește din veșnicie Iadul și chinurile lui. Pe bună dreptate, oamenii se tem să nu fie alienați; teologia penitențială, cea a interdicțiilor și a iadului, adică religia ”teroristă” – iată una din cauzele ateismului actual.
Optimismul dovezilor privitoare la existența lui Dumnezeu degajă o ”plictiseală substanțială”, uitând că Dumnezeu nu este evident și că tăcerea este una din calitățile Sale, pentru că orice dovadă constrângătoare ar viola conștiința umană. Iată de ce Dumnzeu își limitează atotputernicia, renunță la omnisciență, șterge orice urmă și se închide în tăcerea iubirii sale patetice. Și a grăit printre proroci la Cincizecime, când vocea lui se face auzită doar prin răsuflarea Duhului Sfânt. Prin această tăcere, spune Nicolae Cabasilas, Dumnezeu își arată filantropia, manikos keros, iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om, dimpreună cu nepătrunsul său respect pentru libertatea umană. ”Felul în care Dumnezeu ne întinde mâna este cel care face această mână să fie nevăzută”. Mâna lui Hristos răstignit ne acoperă ochii, dar prin crăpăturile ei ochii pot să zărească.
Credința este răspunsul nostru la atitudinea kenotică (v. Filipeni 2,7) a lui Dumnezeu. Pentru că omul poate să spună NU, DA-ul său se așază în acelaș iregistru cu DA-ul lui Dumnezeu. Și, tot de aceea, Dumnezeu acceptă să fie refuzat, nerecunoscut, alungat sau evacuat din propria creație. Pe Cruce, Dumnezeu a ținut partea omului împotriva lui Dumnezeu, sau așa cum spune Peguy, ”a fost de-al omului”. Nicolae Cabasilas o spune admirabil: ”Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Și iubirea... Respins, el așteaptă la ușă... Pentru tot binele ce ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ștergerii datoriei, decât iubirea”. Creștinul este un ins mizerabil, dar el știe că există Cineva și mai mizerabil, acest Cerșetor de iubire care stă la poarta inimii: ”Iată, stau la ușă și bat; de va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa, eu voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine (Apocalipsa 3, 20). Fiul vine pe pământ pentru a se așeza la ”masa păcătoșilor”. Dragostea este jertfelnică până la moarte. Dumnezeu moare pentru ca omul să trăiască în El.
Credința este reciprocitatea care consimte și afirmă: întâlnirea iubirii pogorâtoare a lui Dumnezeu cu iubirea ascendentă a omului. Bibilia răspunde formulei atee ”dacă Dumnezeu există omul nu este liber” prin afirmația: ”dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Iar dacă omul îi poate spune NU lui Dumnezeu, Dumnezeu nu-i poate spune Nu omului, căci – după Sfântul Pavel – ”în Dumnezeu toate sunt DA” (2 Corinteni 1, 19). Este DA-ul Legământului pe care Hristos îl înnoiește pe Cruce. Dumnezeu Însuși garantează libertatea îndoielii, pentru a nu violenta conștiințele. ”Toate îi sunt cu putință lui Dumnezeu, în afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească.”
Cu cât infernul în care se găsesc deja oamenii este mai adânc, cu atât mai aprofundată va fi așteptarea lui Hristos. Căci El nu-i cere omului nici virtutea, nici moralismul, nici supunerea oarbă, ci un strigăt de iubire și încredere purces din adâncul iadului în care se află. Nu în disperare trebuie să cadă omul, ci în Dumnezeu, care nu este niciodată disperat. Sfântul Antonie spunea că dacă infernul există, există doar pentru el, ceea ce vrea să spună că infernul nu este niciodată ”pentru ceilalți”.
Față de suferința nevinovaților, a copiilor anormali, a accidentelor absurde, acesta este contextul în care lui Dumnezeu I se poate aplica super-paradoxala noțiune a unei slăbiciuni de neînvins. Singurul adecvat este acela de a spune că ”Dumnezeu este slab”, că El nu poate decât să sufere împreună cu noi și că suferința este ”pâinea pe care Dumnezeu o împarte cu oamenii”. Slab, desigur, dar nu în sensul omnipotenței Sale, ci în acela a Iubirii de dragul căreia renunță în mod liber la puterea Lui: această slăbiciune exprimă, pentru Nicolae Cbasilas, ”iubirea nebună a lui Dumnezeu pentru om”.
Slăbiciunea lui Dumnezeu corespunde slăbiciunii omenești. Sfântul Paisie cel Mare se ruga pentru ucenicul său care se lepădase de Hristos. Domnul i s-a înfățișat, spunându-i: ”Nu știi oare că acela s-a lepădat de Mine?” Or, cum sfântul se milostivea mai puternic și se ruga încă mai fierbinte pentru ucenicul său, Domnul i-a spus: ”Paisie, te-ai făcut Una cu Mine prin dragostea pe care o porți...”
Cuvântul ”mistic” se înrudește cu noțiunea de mister și desemnează legătura intimă dintre Dumnezeu și om, respectiv comuniunea lor de natură nupțială. Această unire finală este taina Înțelepciunii divine, tâlcul planului Său referitor la destinul etern al omului. Un tâlc pe care îngerii nu-l cunosc, dar pe care Dumnezeu îl descoperă sfinților. Aceasta este ”taina cea de veci ascunsă”, adică dragostea Lui manifestată prin Hristos și desăvârșită în Biserică, de-a lungul istoriei.
Curăția ascetică se reduce la clipa sublimă a unei totale dăruiri de sine. Asceții sunt urmașii direcți ai martirilor pentru că în cazul lor, acea clipă se prelungește, prin nevoință, toată viața. Crucea precede lumina fulgerătoare a Învierii. Tutuși, dacă orice mistic este ascet, nu orice ascet este ”mistic” în sensul particular al celui ”copleșit de har”. De aceea, asceza nu este nicicând un scop, ci doar un mijloc de a atinge, cu ajutorul Domnului, starea de unire nupțială dintre Dumnezeu și sufletul omenesc. Acest ultim rang al experienței mistice depinde de harul lui Dumnezeu și tot ce poate face omul este să-și constituie ființa ca ”loc al lui Dumnezeu”, ca loc teofanic al prezenței Sale. Nu există nicio tehnică în stare să te facă stăpânul acestei experinețe. Mijlocul cel mai avansat cultivă reculegerea tăcută, ”isihia”; aflat pe culmea smereniei rugătoare (care este ”cutremurul inimii în fața porților Împărăției”) omul se prosternează înaintea acestor porți, pe care însă numai voința liberă a lui Dumnezeu le poate deschide. Scara, scrisă de sfântul Ioan Scărarul ne învață că iubirea absolută nu se arată la început, ci la capătul unirii cu Dumezeu. Dumnezeul bibilic ne iubește cu o dragoste zeloasă, ne dorește de-a întregul: iubirea universală se împletește nestânjenit atunci când Dumnezeu devine ”totul în toate”.
”Conceptele crează niște idoli ai lui Dumnezeu”, spune Sf. Grigore de Nyssa: numai uimirea poate ”prinde” ceva. Uimirea este acel simț precis al distanței insurmontabile care transcede orice cunoaștere situându-se ”mai departe chiar de incognoscibil, pe cea mai semeață culme a Scripturilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute și incoruptibile ale teologiei se dezvăluie în bezna mai mult decât luminoasă a tăcerii.”
Cu cât Dumnezeu este mai prezent, cu atât El este mai misterios, mai ascunsă Însăși natura Sa. ”Întunericul strălucitor” este doar un mod de a-I exprima apropierea deopotrivă reală și insesizabilă. ”A-L găsi pe Dumnezeu înseamnă a-L căuta neîncetat... Îl vezi pe Dumnezeu atunci când ești nesfârșit dornic de El.”
Omul nu poate participa la esența lui Dumnezeu (altminteri, ar fi Dumnezeu); pe de altă parte, orice comuniune cu un element creat (”grația creată” întâlnită în catolicism) nu poate fi comuniunea cu Dumnezeu. Omul intră în adevărata comuniune cu ”lucrările” în care Dumnezeu este prezent și, precum în misterul euharistic, acela care a primit o ”lucrare” divină l-a primit pe Dumnezeu Însuși. Comuniunea nu este nici substanțială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos), ci energetică, iar Dumnezeu cu totul prezent în aceste energii/lucrări.
Dintr-o perspectivă negativă și privit razant, ascetismul este ”lupta nevăzută”, neîncetată, fără răgaz; din unghi pozitiv și privit de sus, el este iluminare, dobândire a darurilor, trecere în starea harismatică.
Orice ascet începe prin a vedea propria sa realitate umană. ”Cunoaște-te pe tine însuți”, căci ”nimeni nu-l poate cunoaște pe Dumnezeu dacă nu s-a cunoascut mai întâi pe el însuși”. ”Cel ce și-a văzut păcatul este mai mare decât cel care i-a văzut pe îngeri”. Ascetul este un fel de scafandru care plonjează pentru a exploara propriile genuni populate cu monștri. După acest ”instantaneu” al propriului adânc, sufletul aspiră firesc către milostivirea divină: ”Din prăpastia păcatelor mele chem abisul harului Tău”. Înălțarea este treptată și te ajută să urci ”scara paradisiacă”.
Vârful vieții mistice este întâlnirea cu Hristos care vorbește în inimile noastre prin Duhul Sfânt. Adăparea la izvorul liturgic, călăuzit de dogmă, sobră și chibzuită, viața mistică se impune prin perfectul său echilibru. ”Patima ei impasibilă” dezrădăcinează cultivarea fenomenelor vizuale sau senzitive și exclude orice curiozitate. Nici chiar extazul nu este apanajul perfecților, fiind accesibil până și novicelor: ”Dacă vedeți vreun tânăr care urcă la cer din propria-i voință, trageți-l de picior înapoi la pământ, pentru că asta nu-i aduce niciun folos.” Taumaturgia – fama miraculorum – este mai degrabă problema celui ”psihic”, decât preocuparea insului înduhovnicit.
Văzut de sus, un sfânt este deja plămădit din lumină. Fără să caute a-L copia, el îi urmează lui Hristos până când imaginea Acestuia i se întipărește în suflet: ”Curăția inimii se măsoară prin iubirea neputincioșilor care se poticnesc”. Sufletul se dilată și se împlinește cu iubirea cosmică, asumă răul universal, străbate agonia din Ghetsimani și se înalță către o altă viziune, care îl despoaie de orice judecată: ”Cel curățit vede sufletul aproapelui său.” Vederea unește cele asemenea: ”Când cineva vede toți oamenii buni și nimeni nu-i pare necurat, atunci poate spune că e curat cu inima... dacă îl vezi pe fratele tău păcătuind, aruncă-i pe umeri mantia iubirii tale.” O asemenea dragoste este lucrătoare, fiindcă ”preschimbă firea însăși a lucrurilor.”
Sufletul se înalță mai presus de orice semn determinat și iese în afara tuturor reprezentărilor și imaginilor. Multiplicitatea este înlocuită de unicitatea simplă. Sufletul – chip și oglindă a divinului – devine lăcașul lui Dumnezeu. Răpirea mistică îl îndreaptă spre Împărăție.
Sufletul transformat în pasăre a luminii urcă mereu. Orice dobândire devine un nou început. ”După ce a pus piciorul pe scara lui Dumnezeu (sufletul) urcă neîncetat, căci fiecare treaptă deschide infinitul.
Orice mișcare se stinge și însăși rugăciunea își schimbă natura: ”Sufletul se roagă în afara rugăciunii”. Este isihia, liniștia duhului, odihna mai presus de orice rugă, pacea care depășește orice pășnicie. Aceasta este eternizarea întâlnirii ”față către față”, când, potrivit frumoasei spuse a Sfântului Ioan Damaschin, ”Dumnezeu vine în suflet, iar sufletul se strămută în Dumnezeu”.
Descoperirile de pe drumul urcușului par simultan obscure și luminoase. În veșnicie și dincolo de ea, străfulgerările se întunecă pe măsură ce lumina treptelor superioare sporește. Același mister se voalează neîncetat, dar se și dezvăluie progresiv, fiecare punct de sosire fiind de fapt unul de plecare. Dar subiectul uman nu mai este același. Interiorizarea îi descoperă cosmosul – strună de laudă adâncită în suflet – într-o liniște mereu mai plină de Dumnezeu. Fiecare trasfigurare a omului este o depășire întru infinitate. Totul este nou, unic, irepetabil, primit ca un dulce har înnoitor de bucurii pascale.
Prin măreția mărturisirilor și a martirilor săi, creștinismul este mesianic, revoluționar, exploziv. Evanghelia spune că, de vreme ce chipul lumii vechi trebuie adus la cele noi, Împărăția se ia cu asalt.
Un sfânt este un om înnoit, desfide obișnuitul și vetustul, așa încât noutatea lui le pare multora scandal și nebunie. Pentru praxisul marxist, un sfânt este un om inutil, căci la ce ar putea el servi? Or, tocmai această ”inutilitate”, mai exact disponibilitate totală față de Transcendent este cea care pune, într-o lume amnezică, întrebările vieții și ale morții. Un sfânt, chiar și cel mai izolat și ascuns, ”îmbrăcat în goliciunea pustiului”, poartă pe umerii săi firavi greul pământului și noaptea păcatului, protejând astfel lumea de mânia lui Dumnezeu. Atunci când lumea râde, lacrimile sfântului pogoară peste oameni milostivirea divină, înainte de a muri, un pustnic și-a rostit rugăciunea ca pe un amin menit să-i pecetluească slujirea: ”Fie ca toți să se mântuiască, iar pământul să cunoască izbăvirea...” Intrând în ”comuniunea păcatului”, sfinții îi trag pe toți păcătoșii către ”comuniunea sfinților”.
Un om nou nu e deloc un supraom sau un taumatolog. El este despuiat de orice ”legendă”, dar reprezintă mai mult decât o legendă: un asemnea om este actual, întrucât mărturisește că Împărăția îi este deja deschisă. Totuși, avertismentul Evangheliei: ”Cine are urechi de auzit, să audă!” – rămâne valabil. Spre deosebire de imaginile vedetelor și de portretele Șefilor de Stat tămâiați pretutindeni, sfântul este umil, dar privirea, cuvântul și faptele sale ”traduc în ceruri” grijile omenești și coboară pe pământ surâsul Tatălui.
Părinții Bisericii spun că orice credincios este, în felul său, un ”bărbat apostolic”. Credința lui corespunde textului de la sfârșitul Evangheliei după Marcu, aparținând ”celui care calcă pe șerpi, vindecă orice boală, mută munții și învie morții dacă aceasta ete voia lui Dumnezeu” (Marcu 16, 17-18). Doar să trăiască cu simplitate plenitudinea credinței și să nu se îndepărteze de la ținta sa. Da! Trebuie spus și iarăși spus fără încetare că această vocație nu este expresia unui romantism mistic, ci ascultare față de cel mai direct și realist înțeles al Evangheliei. Și nu e vorba nici de marii sfinți, nici de aleșii speciali. Toate aceste fapte amintind măreția unor minuni care stau la îndemâna credinței noastre, iar chemarea lui Dumnezeu – a cărui putere sporește prin slăbiciunea noastră – se adresează fiecăruia dintre noi. A deveni alt om depinde de hotărârea imediată și fermă a spiritului nostru, de credința noastră care spune cu smerită simplitate DA, urmându-L cu voioșie pe Hristos: abia atunci, totul va fi posbil și se vor putea face minuni.
Minunea nu poate veni decât de la Dumnezeu, însă depinde de tranparența sincerității și de curăția inimii.
Vechii stareți citeua în suflete, cunoșteau cuprinsul unei scrisori fără să o deschidă, dar dezghiocau mai cu seamă inimile. Cu mult înainte descoperirilor psihologiei abisale, ei practicau arta extraordinară de a pătrunde în subconștient: ”Multe patimi se ascund în suflet ș sunt cu totul trecute cu vederea până când ispita nu le dezvăluie”; sau: ”cine își arată gândurile se vindecă, iar cine și le ascunde se îmbolnăvește” – ”Deosebește-ți gândurile și întreabă un părinte care le discerne”...
În ebraică, cuvântul ”veșnicie” vine de la verbul alam, ”a ascunde”. Dumnezeu a învăluit în beznă destinul de dincolo de mormânt și nimeni nu poate viola secretul divin. Totuși, gândirea patristică afirmă clar că timpul dintre moarte și Judecata de Apoi nu este gol, pentru că în acel interval, așa cum spune Sfântul Irineu, sufletele ”se coc”. Sfântul Ambrozie vorbește despre ”locul ceresc” unde se adună sufletele. Conform tradiție, aceasta ar fi ”al treilea cer” de care vorbește Sfântul Pavel, ”cerul cuvintelor nespus” (II Corinteni 12, 2-4). Evident, nu e vorba de niște noțiuni spațiale. Avem de a face cu un limbaj simbolic, deci prin excelență misterios. Împrejurimile Împărăției nu sunt niște locuri, ci niște stări, adică niște lumi spirituale. După Sfântul Grigorie de Nyssa, sufletele ajung în lumea inteligibilă, în cetatea ierarhiilor îngerește de deasupra cerului, deci dincolo de dimensiunile cunoscute. Acesta este Raiul devenit pardoseală a Împărăției și numit de asemenea ”sânul lui Avraam” sau ”loc luminat, loc cu verdeață, loc de odihnă”.
În lumina biblică, mântuirea nu este juridică și nu seamănă cu verdictul unui tribunal. În ebraică, mântuirea (yesha) desemnează totala eliberare; iar în greacă adjectivul sos corespunde latinescului sanus și desemnează regăsirea sănătății. Expresia ”credința ta te-a mântuit” este sinonimă cu ”credința ta te-a vindecat”. De aceea, taina mărturisirii este concepută ca un ”spital”, iar Euharistia este – după Sfântul Ignatie – ”leac al nemuririi”. Sinodul trulan (692) precizează: ”Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a lega și dezlega se vor purta ca niște doctori pricepuți să găsească leacul fiecărui pacient și al erorii sale”, întrucât ”păcatul este boala spiritului”. Mântuitorul Iisus este, în viziunea Părinților, ”Dumnezeiescul doctor”, ”izvorul sănătății”, și Cel ce spune: ”N-au trebuință de doctor cei sănătoși, ci cei bolnavi” (Luca 5, 31). Păcătosul este un bolnav care ignoră natura malignă a stării sale. Mântuirea lui ar putea veni din eliminarea germenului coruptiv și din dezvăluirea luminii lui Hristos, care ar echivala cu o revenire la starea normativă a naturii, la starea de sănătate ontologică.
Sfntul Pavel vorbește de capacitatea de a vedea ”chipul descoperit” ca despre o pre-gustare a Judecății. Judecata de Apoi va fi însă vederea totală a omului deplin. Simone Weil observă cu profunzime: ”Tatăl din ceruri nu judecă... Din El, făpturile se judecă pe ele însele”. De aceea pentru marii mistici, judecata nu este amenințarea unor pedepse, ci descoperirea lumii, adică a iubirii divine. Dumnezeu este veșnic egal cu El Însuși, în Iubirea care Îl definește. ”Păcătorșii din iad nu sunt lipsiți de dragostea dumnezeiască” spune Sfântul Isaac: din unghi subiectiv, aceeași iubire ”devine suferință în cei condamnați și bucurie în cei aleși”. După revelația de la sfârșitul timpurilor, Hristos nu va putea să nu fie iubit; însă indulgența și golul din suflete îi vor face pe unii incapabili să răspundă iubirii lui Dumnezeu și, de aici, vor urma suferințele indescriptibile din iad.
După Epistola către Romani, legea condamnă deopotrivă păcatul și pe cel păcătos, fiindcă simpla ei victorie asupra răului îl desființează pe păcătos. Or, pe Cruce, Hristos a despărțit păcatul de păcătos, a condamnat și distrus puterea păcatului și l-a mântuit pe păcătos. Într-o asemenea lumină, noțiunea de judecată se spiritualizează, în sensul că ea nu mai operează o distincție în afara omului, ci înlăuntrul acestuia. În orice caz, până și ”a doua moarte” nu se mai raportează la ființele umane, ci la elementele demonice pe care acestea le poartă. Acesta este adevăratul înțeles al imaginii ”focului”, care nu înseamnă chin și pedeapsă, ci curățire și vindecare. Sabia lui Dumnezeu coboară în adâncimile omului, constată că darul lui Dumnezeu nu a fost primit și descoperă golul scobit prin refuzul iubirii, precum și tragica disproporție dintre rostul chemării și conformitatea răspunsului. Complexitatea amestecului dintre bine și rău de-a lungul vieții pământești – descrisă în parabola grâului și neghinei (Matei 13, 24-30) – invalidează orice noțiune juridică și ne pune în fața marelui mister al Înțelepciunii divine, în care dreptatea și milostivirea converg.
Concepția despre chinurile veșnice nu este decât o părere școlărească, o simplă teologie de natură ”penitențială”, care ignoră profunzimea textelor din Ioan 3, 17 și 12, 47. Ceea ce nu se poate admite este faptul că alături de veșnicia Împărăției, Dumnezeu ar pregăti-o pe aceea a iadului, ceea ce ar fi, într-un anumit sens, un eșec al lui Dumnezeu și o victorie parțială a răului.
Fără nici o ”prejudecată”, Biserica se lasă în seama filantropiei Tatălui și-și întețește rugăciunea celor vii și morți. Cei mai de seamă dintre sfinți găsesc îndrăzneala și harisma de a se ruga chiar și pentru demoni. Probabil că cea mai teribilă armă împotriva celui rău este tocmai rugăciunea unui sfâânt, iar soarta iadului depinde de voința transcendentă a lui Dumnezeu, dar și de iubirea sfinților. Orice credincios ortodox care se apropie de Sfânta Masă mărturisește: ”Eu sunt cel dintâi dintre păcătoși”, ceea ce vrea să spună: ”cel mai mare”, ”singurul păcătos”. Sfântul Isaac spune: ”Cel care își vede păcatul este mai mare decât cel care învie din morți”. O asemenea viziune asupra propriei realități crude nu demonstrează că nu poți vorbi despre iad decât atunci când el te privește personal. Atitudinea mea este lupta cu propriul meu infern, care mă pândește dacă nu-i iubesc pe ceilalți de dragul mântuirii lor. Un om tare simplu îi mărturisea Sfântului Antonie: ”Toți vor fi mântuiți, numai eu voi fi pedepsit”. La care Sfântul Antonie a spus: ”Iadul există într-adevăr, dar numai pentru mine...”. Dacă reluăm formula Sfântului Ambrozie: ”Același om este deodată condamnat și mântuit”, putem spune că și lumea în ansamblul ei este ”deodată condamnată și mântuită”. Atunci s-ar putea spune ca iadul să-și afle transcendența în însăși chinurile sale. Acesta pare să fie sensul îndemnului pe care Hristos l-a făcut unui stareț în zilele noastre, Silvan de la Muntele Athos: ”Ține-ți mintea în iad și nu deznădăjdui...”.
La utrenia din noaptea Paștilor, în tăcerea care pecetluiește Sâmbăta Mare, preotul și poporul ies din Biserică. Procesiunea se oprește afară, în fața porților închise ale incintei. Pentru o clipă aceste porți simbolizează mormântul Domnului, moartea și iadul. Preotul face semnul crucii assupra porții și sub puterea irezistibilă, porțile se deschid larg precum cele ale infernului, iar lumea intră în Biserica inundată de lumină, cântând: ”Hristos a înviat din morți cu moartea pe moarte călcând și celor din mormânturi viață dăruindu-le!”. Porțile iadului au redevenit Poartă a Bisericii, deci a Împărăției. Nu se poate merge mai departe în simbolismul acestei sărbători. Într-adevăr, lumea în ansamblul ei este deopotrivă iad și Împărăție a lui Dumnezeu, deopotrivă condamnată și mântuită. ”Iată, frate, porunca pe care ți-o dau”, spune Sfântul Isaac: ”fie ca milostenia să-ți încline mereu balanța, până când vei simți în tine însuți milostivirea pe care Dumnezeu o arată lumii.”
Antropologia patristică ne uluiește prin formulele ei incisive, paradoxale, de o maximă îndrăzneală. E suficient să reiei, oarecum la întâmplare, câteva teze binecunoscute, dar mereu surprinzătoare: ”Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu după har și să participe la viața divină.” ”Omul este o ființă care a primit porunca de a deveni Dumnezeu.” ”Omul trebuie să reunească cu natura creată cu energia divină necreată”. ”Sunt om după fire și Dumnezeu după har.” ”Cel care participă la lumina divină devine însuși, într-un fel, lumină.” Microcosmos, omul este de asemenea microtheos, un ”mic Dumnezeu”. În chiar structura sa, omul poartă o enigmă teologică: ele este o ființă misterioasă, ”omul cel tainic al inimii” (1 Petru 3, 4) – definiție pur apofatică, explicând interesul Părinților pentru imago Dei.
Pe planul pietății obișnuite, ascetismul prost înțeles cade în obscurantism. Smerenia formală, înțeleasă ca legitimație a dreptei credințe, conduce la un ”barthism” ortodox în care omul – redus la mai nimic – nu poate decât să se anihileze sau să se revolte. În anumite curente pietiste, monofizismul nu a fost niciodată depășit, luând forma unui ”egoism transcedental” specific mântuirii personale. Vedem aici disprețul monofizit față de trup și de materie, fuga spiritelor pure spre cer, ignorarea culturii și a vocației omului în lume și ostilitatea, sau chiar ura, față de femei și față de frumusețe. Toată această religie a Iubirii răstignite s-a transformat în mod curios, fie în religie ”paternalistă” (cea a clericalismului), fie în religie a ”Tatălui sadic” (teoria juridică a satisfacției” sau ”stinge mânia Tatălui”), o religie a legii și a pedepsei și a obsesiei iadului, o religie ”teroristă”, în care Evanghelia este redusă la un sistem moralist. Teologia curentă spune că ”bogatul” reprezintă providența divină, iar ”săracii dau slava lui Dumnezeu pentru a-i fi adus pe lume pe bogați!” Când consideri sărăcia și bogăția ca fiind instituită de Dumnezeu, nu poți decât oscila între un Tată – tiran îngrozitor – și un Părinte – patriarh molcom și liniștit.
Or, adevărata tradiție ne transmite tensiunea cu adevărat dialectică despre care vorbește atât Sfântul Grigorie Palama: nu una sau alta dintre ipostaze, ci ambele, în același timp. Este tensiunea dintre smerenia subiectivă și faptul obiectiv al conliturghisirii, al împreunării creative și poetice cu Dumnezeu. Trebuie să reînvățăm antinomiile care le erau atât de familiare Părinților Bisercii.
Părinții i-au combătut pe gnostici, care disprețuiau viața pământească. Dumnezeu nu este un Altul, radical separat de lume, ci Emmanuel, care se tâlcuiește: ”cu noi este Dumnezeu”; de aceea, ”Făptura așteaptă cu nerăbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 19). Cel care a primit botezul nu este deosebit de lume: el este pur și simplu adevărul acestei lumi. Lumea devine un dar imperial de îndată ce orizontala își găsește coordonata verticală.
Hristos vine pentru a vindeca patologia păcatului, singura vinovată de uscarea seminței paradisiace care va rodi, până la urmă, în sânul Împărăției. Mântuirea este clipa când Dumnezeu îl trage pe om din abisul căderii. Dar, potrivit Evangheliei, mântuirea înseamnă vindecare: ”credința ta te-a izbăvit”. Hristos este Doctorul cel Bun care oferă Euharistia ca pe un ”leac al nemuririi”. Vindecare comportă un catharsis ascetic – curățire a ființei de orice germene demonic – dar se desăvârșește printr-un catharis ontologic: restaurarea formei inițiale, refacerea chipului lui Dumnezeu și veritabilă transfigurare a firii.
În sens biblic, creația este asemănătoare bobului de grâu care produce însutit și încă pe atâta: ”Tatăl meu până acum lucrează; și eu lucrez” (Ioan 5, 17). Lumea a fost creată în timp, adică neîmplinită germinal, în scopul de a ridica de-a lungul istoriei profeții și ”lucrătorii cei buni” de a perpetua conlucrarea dintre fapta divină și fapta umană, până în Ziua când germenele va atinge maturitatea ultimă. Iată de ce porunca inițilă de a ”cultiva” gărdina Edenului deschide nesfârșite perspective ale culturii. Ieșită din lumea culturală a mânăstirilor, asumându-și diversitatea anagogică a domeniilor sale, cultura reconstituie cu propriile mijloace ”liturghia cosmică” – adică preludiul terestru al doxologiei cerești.
Cea mai actuală dintre sarcinile globale e de a oferi tuturora fructele pământului, fără a-i priva de libertatea religioasă sau politică. Este problema bogaților și a falșilor săraci care tânjesc după bogății. Într-o civilizație tehnică și mercantilă, poetul, gânditorul sau profetul sunt ființe inutile. Artiștii și intelectualii dezinteresați constituie deja un nou tip de proletariat. Evident că, înainte de orice, trebuie aplicat un impozit mondial care să suprime foamea trupească. Apoi, ar trebui să ne gândim la cei flămânzi care știu că omul nu poate trăi numai cu pâine. E urgent să afirmăm primatul culturii și al spiritului de finețe. Societatea modernă trebuie să-și protejeze poeții și profeții: de vreme ce – din respect al libertății – societatea acceptă pe demoni, ea trebuie să rezerve un loc și îngerilor și sfinților, care sunt la fel de reali ca și ceilalți oameni sau demoni. A te îndoi că omul poate stăpâni nu atât cosmosul, cât pe el însuși, înseamnă a-i retrage demnitatea de copil al lui Dumnezeu. Fermitatea credinței poate străpunge această lume hermetică pentru a manifesta prezența nevăzută a Transcendentului, pentru a învia morții, pentru a muta munții, pentru a semăna focul speranței întru mântuirea tuturor și pentru a branșa deșertăciunea acestei lumi la ”plenitudinea trinitară a Bisericii”.
Pentru Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc. Dacă existența omului presupune existența lui Dumnezeu, existența lui Dumnezeu presupune existența omului. În ochii lui Dumnezeu, persoana umană este valoarea absolută, omul este un ”alter” și un prieten de la care El așteaptă răspunsul liber al iubirii și al creativității. Soluția este divino-umană, depinzând de coincidența celor două Plenitudini în Hristos. Iată de ce omul eshatologic nu rămâne în așteptare pasivă, ci se consacră pregătirii lucrătoare și fervente a Parusiei. Hristos vine ”la ai Săi” (Ioan 1, 11), ca Dumnezeu printre cei îndumnezeiți, ca fulgerare a Pleromei divine în deplinătatea unei umanități deificate.
Berdiaev și-a concentrat atenția asupra conflictului aparent dintre creativitate și sfințenie. Soluția găsită privește trecerea de la simboluri la realități. Ministrul, generalul, profesorul sau episcopul sunt deținătorii unor funcții simbolice; dimpotrivă, sfântul este o realitate. O teocrație simbolică, un stat creștin sau o republică sunt și ele simboluri; comuniunea sfinților este, în schimb, o realitate. Cultura este un simbol atunci când acumulează opere pentru a alcătui un muzeu din piese împietrite, din valori fără viață. Geniile cunosc amărăciunea pe care o aduce distanța dintre focul lor spiritual și operele lor obiectivate. Pentru că, în fond, cultura creștină este nerealizabilă. Într-adevăr, operele celor mai mari creatori sunt de fapt niște eșecuri ale creației, pentru că ele nu schimbă lumea.
Evanghelia pretinde ”dreptatea” în raporturile umane și în construirea cetății terestre, dar această exigență se articulează cu o ”ierarhie a valorilor” în vârful căreia se așază dragostea jertfelnică. Evanghelia nu vorbește despre idealul unei vieți confortabile, igienizate, ușoare și abundente. Între eradicarea foametei sau a nedreptății din lumea a treia și confortabila viață burgheză, închisă în ea însăși, există o veritabilă prăpastie. Nu este vorba de a doza sau de a limita confortul, ci de a deschide cetatea către prezența lui Dumnezeu, către minunea Întrupării Sale, al cărui scop nu este ”omul fericit”, ci omul ”beatificat”, crescut sub soarele Fericirilor, chiar dacă persecutat sau martirizat: ”Fericiți cei prigoniți pentru dreptate, căci a lor este Împărăția cerurilor”. Totul se supune Împărăției și nu se oprește la exploatarea naturală a pământului sau la comoda instalare în istorie, ci merge spre transfigurarea proprie ”pământul nou”: nu avem de-a face cu o fugă în altă lume, ci cu o mutație obiectivă: depășirea valorilor penultime, în direcția valorilor ultime.
Strategia umană trebuie să participe la strategia lui Dumnezeu. Strategia transcendentă a lui Dumnezeu, tradusă prin Evanghelie, nu promite nicio reușită materială; în realitate, fiecare epocă istorică se încheie cu un eșec, dar toate aceste mari eșecuri sunt de fapt izbânzi, întrucât dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendența propriei transfigurări. Dat fiind că Hristos contestă această lume, Pogorârea Duhului Sfânt coboară peste lume energiile Lui mântuitoare. Hristos contestă moartea prin propria Sa moarte și Se pogoară la iad pentru a ieși de acolo ca dintr-un ”palat de nuntă”; El își contestă călăii, pentru a le dărui iartarea și învierea. El ne oferă tuturor nu atât o viață îmbelșugată, cât înfierea divină și nemurirea pe care o gustăm încă de aici.
Adagiul patristic spune, ”toate Îi sunt cu putință lui Dumnezeu, în afară de a sili iubirea omului”. Întrucât dorește să întemeieze relația Sa cu omul pe o reciprocitate consimțită, Dumnezeu devine într-un anume fel vulnerabil și ”slab”. El renunță la propria omnipotență, împarte cu omul pâinea suferinței, pentru că dorește să bea împreună cu el vinul bucuriei. Iată de ce Dumnezeu nu se manifestă prin tunete și fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu așteptarea, în taină, a unui prieten (I Regi 19, 11-13).
Dumnezeu este Împăratul care face o chemare și așteaptă ”pătimind” răspunsul benevol al copilului Său. Autoritatea lui Dumnezeu nu rezultă dintr-un ordin care vine de sus, ci lucrarea Lui tainică, exercitată nu atât asupra omului, cât înlăuntrul lui. ”Dumnezeu – spune Sfântul Augustin – ne este mai intim decât noi înșine”, căci transcede ilimitat tot ceea ce ne putem imagina despre El. ”Eu sânt Cel ce sânt”, Incomparabilul și Necuprinsul. Autoritatea Lui vine din adevărul radios al iubirii și constituie o evidență pe care nici nu o poți dovedi, nici demonstra, dar pe care o primești spunând, ca Sfântul Toma: ”Domnul meu și Dumnezeul meu” (Ioan 20, 28).
Într-o definiție clasică, libertatea este facultatea de a alege. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă exact contrariul: nevoia de a alege, spune el, este o slăbiciune inerentă căderii în păcat. Adevărata libertate este avântul absolut care orientează către Bine fără să aibă rețineri sau întrebări. La nivelul sfințeniei, opțiunea nu mai este o condiție a libertății. Aflat dincolo de orice alegere, cel desăvârșit urmează nemijlocit și spontan calea Binelui. În cea mai subtilă formă a ei, libertatea nu-și mai suportă propriile rațiuni, ci le creează. Ea se înalță acolo unde actele mai libere sunt singurele acte depline. Dumnezeu nu alege. După chipul său, faptele sfântului depășesc orice preferință. Ezitarea și alegerea, căutarea directivelor autorității sunt specifice unei voințe sfâșiate de dorințe contradictorii care se izbesc neîncetat una de alta. Desăvârșirea constă în simplitatea unei firești convergențe supranaturale între voința umană și voința lui Dumnezeu. Ea nu se poate atinge decât prin depășirea oricărui raport de exterioritate.
Orice dozare după chipul blocurilor politice întemeiază doar libertatea de opțiune. În acest caz, omul e liber înaintea alegerii; de îndată ce opțiunea lui a fost făcută, el își pierde libertatea. El a ales un prin-cipiu erijat în autoritatea căreia i se va supune. Sântem în fața unui paradox: libertatea de a alege este un drept care începe prin a limita și sfârșește prin a suprima libertatea ca atare.
Or, Evanghlia ne descrie, evident, altă situație. Ea ne invită să cunoaștem și să alegem obiectul ei – Adevărul – iar acest Adevăr ne slobozește și ne face cu adevărat liberi.
”Lasați morții să-i îngroape pe morți” înseamnă: îngropați autoritatea și libertatea care au murit de aceeași boală. ”Știți că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele și cei mari le stăpânesc. Nu tot așa va fi între voi, ci care între voi va vrea să fie mare, să fie slujitorul vostru” (Matei 20, 25-26). Sfântul Ioan Botezătorul este ”cel mai mare dintre oameni” pentru că este ”cel mai mic” (Matei 11, 12).
Cunoașterea Adevărului care te eliberează nu este cea a adevărului despre Dumnezeu, ci este cunoașterea Adevărului care este Dumnezeu sau, cum spune atât de bine Sfântul Simeon, sărbătoare a Întâlnirii: ”Te slăvesc pentru că, neamestecat și neîmpărțit, Te-ai făcut duh cu mine”.
Dumnezeu nu mai găsește în realitatea fierbinte și palpitantă a vieții nici un suflet suficient de curat și dezinteresat pentru a-I prelua mesajul. Pentru că totul este în mod atât de hidos compromis, rolurile s-au inversat: Biserica este judecată de lume. Creștinii au făcut totul pentru a steriliza Evanghelia; s-ar spune că au scufundat-o într-un fel de lichid neutralizant. Tot ceea ce izbește, răscolește și răstoarnă a fost amortizat. Omul respinge o religie devenită inofensivă, plată, călduță și rezonabilă. Cuvântul cheie ”Dumnezeu nu ne cere atât de mult” strică sarea Evangheliei, adică teribila frenezie a Domnului, care ne cere imposibilul. Nu se poate nici măcar spune că Evanghelia se lovește de un zid, pentru că un zid simbolizează reacția, pe când Evanghelia nu întâlnește decât totala indiferență; vocea ei răsună în gol, trece pe alături și nimic nu o reține.
De la Constantin cel Mare încoace, puterea Bisericii asupra istoriei nu se exercită nici deasupra, nici înăuntrul, ci se identifică cu structurile seculare ale lumii. Astfel, creștinismul feudal, burghez, proletar, își pierde complet puterea de a restaura totul pe plan superior. Monahismul este produsul unei revolte împotriva alienării Bisericii de către Imperiu; numai eroismul din pustiu părea să poată răspunde, pe atunci, exigențelor absolute ale Evangheliei. Biserica – mister dinamic – logodnică așteptându-și Regele – a devenit o ”societate religioasă” supusă legilor evoluției naturale. Urmările sunt dezastruoase.
Dacă în aparență ”creștinii nu valorează mai mult decât ceilalți”, în profunzime, un creștin poate învia morții, datorită sevei pe care o primește din lumea cealaltă; dar, de îndată ce se hrănește cu hrana pământească, creștinul nu mai este în stare decât să sapi gropi.
Or, creștinul de astăzi nu este decât un om care adaugă la ansamblul cunoștințelor sale postulatul existenței lui Dumnezeu. Diferența dintre credincioși și necredincioși constă în faptul că primii sunt ceva mai înclinați spre metafizică decât ceilalți. Unii cred în alopatie, alții în homeopatie, alții, în fine, aplică tehnica rugăciunii: observațiile clinice ale doctorului Carrel arată că elementul mistic sporește rezistența bolnavilor, vindecătorii demonstrează că sănătatea profită de credință; miracolul este canalizat sociologic și erijat într-o putere igienic-demonstrativă. În mentalitatea și comportamentul maselor creștine nu mai este nimic care să se situieze deasupra, care să depășească banalul, care să proclame transparența prin însăși existența sa. Credința apare ca un element funțional specific unui tip sau caracterizând o anumită categorie sociologică: această realitate golește mesajul creștin de orice putere metamorfozantă.
Înțeleg astfel de ce creștinismul exclusiv sociologic nu mai poate atrage. Întâlnești aiurea oameni pasionați, avizi de măreție și care fac efortul disperat de a ajunge deasupra, în ceea ce se numește miezul pur al existenței. Sântem frapați însă, atunci când constatăm sărăcia materiei umane din parohii, când vedem numărul mare de inși mediocri porniți în căutarea unor compensații; ai zice că toți aceștia sânt acolo întrucât visează că ocupe primele locuri în Împărăția lui Dumnezeu. ”Dumnezeu Și-a ales pe cele de neam jos ale lumii, pe cele nebăgate în seamă”, nu pentru că nu ar ști să aleagă, ci ”a ales pe cele nebune ale lumii ca să rușineze pe cei înțelepți” (I Corinteni 1, 27-28). Or, mulțimea creștină se crede foarte înțeleaptă atunci când fuge ca de ciumă de tot ceea ce este ”nebunesc”, de tot ce împiedică o depășire, de tot ce este mistic, adică de miezul însuși al Evangheliei. În loc să rușineze lumea, mulțimea se confundă cu ea, transformându-se într-un praf opac și lipsit de valoare.
Foarte practic, omul calculează și cântărește, iar când se întreabă din întâmplare ce i-ar putea ”aduce” aventura creștină, aruncă o privire către creștinătate și nu constată nicio diferență esențială: ca și în lume, el vede acolo tot felul de ipocriți și refulați care își ascund slăbiciunile sau diverși șmecheri care foloses opiumul pentru a atinge niște scopuri inavuabile. De le constituirea Turnului Babel încoace, situația s-a agravat, iar lumea e mai mult ca oricând plictisită de discursuri și sătulă de cuvinte care nu mai mișcă pe nimeni: nu mai avem de îndurat confuzia dintre limbi, ci haosul dindărătul limbilor. Oamenii nu mai înțeleg nimic. Comuniunea este frântă. Omul trăiește în izolare.
Nu există mântuire în afara Bisericii: slujirea cuvântului trece mai întâi prin slujirea Sfintelor Taine și se încheie prin slujirea întrupării. Numai că Trupul iese în afara istoriei și – tocmai prin această depășire – eliberează omul de orice alienare sociologică. Acest lucru este foarte clar descris de episodul chemării Apostolilor: ”lăsați morții să-și îngroape morții” (Matei 8, 22). Chemarea la propovăduire și adevărata vocație lasă în urmă cimitire sociologice.
În vremea sinoadelor, monahismul a fost un glas care anunța sfârșitul și nu puține generații au fost tulburate de frapanta imagine a eroismului lor. Or, monahismul de astăzi este deasupra lumii, nu însă și înlăuntrul ei. Esențial rămâne faptul că creștinătatea este, mai mult ca oricând, chemată să fie deopotrivă înlăuntrul și deasupra acestei lumi.
Toate activitățile umane: cultura, arta, cugetarea sau acțiunea socială dețin o semnificație religioasă care trece în afara istoriei. Atunci când ating culmile, toate aceste forme exprimă – după măsura purității lor – nu atât propria valoare, cât depășirea acesteia și transformarea ei într-un simbol, într-un semn, într-o săgeată aprinsă care indică venirea Celui mai mare, adică Împărăția Tatălui. Nu aici se află însă concluzia integrală a istoriei și a întregii existențe. Cel care face istoria o conduce treptat în afara propriei granițe. Datoria istorică postulează ”desăvârșirea” culturii și a istoriei, ca întrupări sau icoane ale Împărăției lui Dumnezeu.
Uriașa importanță a preoților și pastorilor care merg să lucreze în uzine sau în fermele țărănești nu rezultă dintr-o abandonare a sacerdoțiului, ci din expresia libertății lor în raport cu orice determinare, mit sau complex. În toiul unei lupte empirice, ei sunt simultan înăuntru și deasupra. Credința devine temeiul oricăre sarcini și preface orice muncă în slujire profetică. Această profeție pe viață reprezintă poate forma cea mai percutantă a misiunii evanghelice. ”Iată, eu astăzi ți-am pus înainte viața și moartea” (Deuteronom 30, 15). Numai că demonii acestei lumi și-au făcut deja alegerea. De câte ori nu se întâmplă ca omul, neajutat de nimeni în izolarea sa, să rateze mesajul, din frica de a-și schimba viața și temându-se de cerințele dumnezeieiști?
Au oamenii Bisericii cunoașterea cuvenită a mediului social și a condițiilor umane concrete? Au ei omeneasca înțelegere de a spune fiecărui ins, care este sensul exact al vieții, al muncii și al locului pe care-l ocupă în lume?
Nu devii peste noapte propovăduitor. A te apropia de om, de omul modern, este o artă. Esențială este acea putere minunată de a te pune în pielea lui, de a privi lumea cu ochii lui și de a aduce încet la suprafață ceea ce dormitează în el: comuniunea. Esențial este să te estompezi, pentru a-L lăsa pe Hristos să vorbească.
De atâta ori se întâmplă ca o construcție teologică sau o formulă abstractă să se dărâme în fața unei crime, a unei morți sau a unei singurătăți!
Am văzut oameni cenușii, murdari și urâți care – asemenea unui vechi diamant pe care-l ștergi de praf, încălzindu-l apoi în podul palmei – se tranformau brusc într-un fuior de lumină. Dincolo de fațada obiecțiilor intelectuale, a cinismului sau a indiferenței, orice om își ascunde de fapt izolarea și nevoia unei prezențe.
Primește-L pe Hristos ca ”mâncare” și ”băutură” și umblă apoi prin lume ca un sacrament viu, ca o Cină de Taină mișcată pe dinăuntru. Căci printr-un om – fie el și tăcut – Hristos va vorbi din nou lumii și se va da tuturor drept hrană.
Mișcați de suflul unei autentice sobornicități, Părinții Bisericii împăcau cunoașterea universală a lumii și viața în Hristos, până la punctul în care totul devenea pentru ei ”Hristos”; ei știau să facă o teologie în care transferau experiența nemijlocită a Bisericii; dar, mai ales, cunoșteau secretul de s-și mistui întreaga lor viață în stil euharistic.
Dacă e bine să-i faci pe atei mai puțin siguri de inexistența lui Dumnezeu, este la fel de bine să-i faci pe teologi mai puțin încrezători în speculațiile lor. Ar fi chiar extrem de interesant să vezi la facultățile de teologie o catedră de ateism, care i-ar putea face pe teologi mai puțin gratuiți în afirmațiile lor sumare, mai sensibili față de omul concret care suferă și al cărui drum spre Hristos aste atât de adesea obstrucționat de ansamblul speculațiilor confuze. Nu repari sistemul de încălzire în timpul incendiului și nu stai pe gânduri în momentul în care lumea se părbușeșete. Toate forțele noastre creatoare trebuie să se concentreze pentru a ridica o întreagă generație la bucuria nespusă a eliberării, bucurie a slujirii, bucurie a celui ce se numără printre prietenii Mirelui. Și, dacă s-ar ivi momentul de a ne vedea înlăturați de la viața socială, ar fi bine ca generația aceasta să fie suficient de matură pentru a putea fi generația ”mărturisitorilor”; a celor care – așa cum preafrumos spunea odonioară Scrisoarea martirilor din Lyon – vor fi în stare ”să discute cu Hristos”. Sarcina noastră istorică nu este de a recupera formele creștinismului primar, ci de a regăsi acel Maran Atha – ”Vino, Doamne!” – al începutului și de aici, comuniunea cu Biserica ceasului cel de pe urmă. Acesta este ceasul care asigură actualitatea tuturor timpurilor și, prin ea, pe cea a mesajului creștin.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu