Vectorul teologico-politic de Pierre Manent

                    Am definit regimul nostru politic, cel al libertății moderne, prin organizarea separațiilor. Am propus o listă de șase separații principale. Aceste separații se intersectează adeseori și se consolidează întodeauna. Ele se articulează una cu cealaltă și sunt inseparabile. Putem oare considera că una dintre ele este separația principală, separația de origine, de unde ar decurge toate celelalte. Neîndoielnic am putea deriva toate separațiile din cea creată de societatea civilă și stat, de exemplu, sau între reprezentat și reprezentant. Există totuși o separație încărcată cu o intensitate dramatică specială. De îndată ce-o menționăm, suntem copleșiți de o grămadă de imagini istorice, amintirile marilor conflicte care au marcat și orientat decisiv istoria europeană. Mă refer desigur la separația dintre Biserică și stat. Cel puțin la disputa Învestiturilor din secolul al XI-lea, între Papă și împăratul germanic, până la criza din Franța de la începutul secolului XX dintre Biserica catolică și Republică, s-ar spune că istoria europeană se învârte în jurul relației complicate, adeseori conflictuală, dintre instanța politică și instanța religioasă. Și, tocmai din această cauză, avem sentimentul că problema pusă de această relație conflictuală nu a fost rezolvată în mod relativ satisfăcător decât odată cu separația dintre Biserică și stat. De fapt, în Franța Republica nu și-a găsit forma stabilă și definitivă decât prin legea din 1905. În mod simetric, credem că dacă această separație era pusă sub semnul întrebării, dacă ”laicitatea” era pusă sub semnul întrebării, însuși regimul nostru ar fi fost pus sub semnul întrebării.

Or, în ultimii ani, câteva evoluții inedite par să pună sub semnul întrebării – sau, cel puțin, să fragilizeze, dispozitivul francez fixat de legea din 1905. Diversele cazuri legate de așa-numitul ”șal islamic” au scos la iveală o situație nouă. Prezența crescândă în Franța a credincioșilor unei religii care refuză sau ignoră separația dintre Biserică și stat, distincțile dintre spiritual și temporal, pune Republica în fața unei dificultăți pe care o condsideră ca aparținând definitiv trecutului. Dacă unii cred într-adevăr acest lucru și recomandă să se impună cetățenilor musulmani aceeași separație care le-a fost impusă cu aproape un secol în urmă cetățenilor catolici, alții au mai multe ezitări: se tem că, impunându-le musulmanilor reguli cu care religia lor cu greu s-ar putea acomoda, le aducem grave prejudicii, că, sub pretextul apărării laicității, le atacăm ”identitatea”. Și atrag atenția asupra faptului că în alte democrații, în Regatul Unit al Marii Britanii de exemplu, se dă dovadă de mai multă toleranță față de manifestările identității comunitare. În liberalismul de tip englez se organizează coexistența diverselor comunități, astfel încât fiecare poate să-și exprime liniștit în public religia, fără să se teamă că va fi acuzat că pune în pericol o separație care nu există, sau mai degrabă, fiindcă ea există, care e concepută mai puțin riguros decât în Franța.

Am vorbit de problema pusă de islam, fiindcă ea a declanșat dezbaterile la care tocmai am făcut aluzie. Dar relațiile dinte stat și religia instalată tradițional în țările democratice nu sunt senine. Știm că principala dificultate o reprezintă avortul. În majoritatea țărilor democratice, avortul este autorizat, în anumite condiții. Biserica catolică consideră acest act interzis prin porunca ”Să nu ucizi”. Firește, în regimul nostru fondat pe separație, legea statului are căștig de cauză față de legea Bisericii, iar o femeie poate să-și întrerupă liber o sarcină nedorită, cel puțin în primele săptămâni. Dar la fel de limpede este – iată încă un efect al separației – că un medic nu poate fi silit să practice o întrerupere de sarcină, dacă un asemenea act contravine conștiinței sale. Astfel încât o femeie are dreptul la o întrerupere de sarcină pe care un medic are dreptul să refuze să o practice. Dificultățile ce decurg din această separație îi afectează pe toți protagoniștii. Instituția religioasă însăși trebuie să-și concilieze refuzul absolut privind avortul cu participarea ei activă într-o societate în care acesta este autorizat.

Dezbaterea poate privi și probleme mult mai puțin grave, dar care, o dată angajat principiul separației, stârnesc totuși pasiuni înflăcărate. În Statele Unite, de pildă, în anumite comunități, protestatarii au obținut de la justiție ca tradiționalele iesle de Crăciun să fie înlăturate din locurile publice, motivind că aceste iesle, care ilustrează credința dintr- anumită religie, ar contraveni principiului seprarației dintre Biserică și stat.

Bineînțeles, dacă principiul separației rămâne unul din fundamentele regimului nostru, asta nu înseamnă că politicul nu se schimbă, nici că religiosul rămâne identic cu el însuși. Trebuie deci să luăm în calcul evoluția recentă a politicului și religiosului, fiecare în sine și în relația lor reciprocă. Voi porni de la evoluția recentă a religiosului, sprijinindu-mă pe cartea lui Marchel Gauchet, Le Desenchantement du monde, publicată în 1985. Din teza generală a lui Gouchet, e suficient să reținem următoarele: în opinia sa, am ieșit din religie, nu din credința religioasă – încă mai există credincioși -, ci dintr-o lume în care religia era ”structurantă”, în care ea dicta forma politică a societății și care, în general, ea definea economia legăturii sociale. Gauchet scrie: ”Ieșirea din religie reprezintă trecerea într-o lume în care religiile continuă să existe, dar în interiorul unei forme politice și al unei ordini colective pe care ele nu le mai determină.” Potrivit lui Gauchet, decisiv în acest proces a fost creștinismul, ”religia ieșirii din religie”.

Pentru Marcel Gauchet, problemele actuale ale laicității sunt inseparabile de problemele actuale ale religiei, ale cărei consecințe sunt de fapt. Despre care ”probleme actuale” ale religiei eate vorba? În primul rând despre slăbiciunea Bisercilor: diminuarea practicilor religioase, scăderea propensiunii religioase, slăbirea autorității magisteriului. Pentru Gauchet, punctul decisiv nu constă în schimbările cuantificabile ale exteriorului, ci în tranformarea sensului religiei pentru înșiși adepții ei: nu pentru că ar fi mai puțin numeroși, ci pentru că sunt diferiți. În ochii fidelilor înșiși, Bisericile nu mai au cu adevărat autoritatea pentru a determina credința, cu atât mai puțin pentru a orienta opțiunile politice sau a reglementa moravurile. Nu e vorba dar de a constata ceea ce sociologii englezi au numit the unchurching of Europe, ci mai profund, de a observa că semnificația intimă a credinței este pe cale să se schimbe, sau s-a schimbat deja. S-a trecut de la toleranță la ”pluralism”. Pluralismul principal al confesiunilor în spațiul american, ca să luăm un exemplu extrem, s-a putut mulțumi timp îndelungat cu forme de adeziune deosebit de riguroase în interiorul diverselor confesiuni. Fiecare admite libertatea celuilalt, dar asta nu-l împiedică să rămână, în ce-l privește, la un stil de convingere care exclude ideea că alte convingeri sunt posibile. Iată diferența între toleranța ca principiu politic și pluralismul ca principiu intelectual. Această relativizare intimă a credinței este produsul caracteristic al secolului nostru, rodul pătrunderii spiritului democratic în chiar miezul spiritului credinței.

Astfel, consideră Gauchet, credinciosul contemporan urmărește prin credința sa altceva decât un adevăr obiectiv universal, adică un adevăr adevărat pentru toți oamenii și în care, așadar, toți oamenii ”ar trebui să creadă”. El îl alege mai degrabă pentru a se alege el însuși, pentru definiția subiectivă pe care i-o procură, pentru ”identitatea” pe care i-o conferă. Prin urmare, credinciosul – dar mai este oare potrivit acest cuvânt, când adeptul religiei nu mai crede cu adevărat? – nu caută să-i convingă, să-i convertească pe alții, nici măcar nu încearcă să aducă argumente în favoarea religiei sale (de fapt, așa-numita apologetică a dispărut, ca să zicem astfel, aproape complet din discursul religios contemporan). Am putea spune: în măsură în care ”credinciosul” își percepe religia ca pe o alegere personală ce-i definește identitatea, orice critică la adresa religiei sale se transformă într-o agresiune împotriva propriei persoane, o ”lipsă de respect”.

Această transformare a religiei, această absorbție a religiei în democrație, a antrenat în mod necesar transforrmarea marelui său adversar, Republica. Religia reprezenta odinioară și, potrivit lui Gauchet, până spre 1970, heteronomia colectivă, instituționalizarea unui adevăr unui adevăr obiectiv pe care oamenii trebuiau să-l recunoască și căruia trebuiau să i se supună. În fața ei, Republica reprezenta autonomia colectivă, o autonomie câștigată împotriva heteronomiei, adică împotriva religiei. Acum că religia este absorbită de către democrație și în interiorul acesteia, acum că a devenit un lucru individual, liber, realizarea proiectului republican și-a pierdut adversarul care-i dădea sens.

Gauchet schițează o paralelă între epuizarea ideii republicane și prăbușirea comunismului. Firește, comunismul era totalitar și domnea în numele științei istoriei, în vreme ce Republica era la urma urmei liberală și domnea în numele libertății, educației și moralei. Dar comunismul și Republica au fost niște proiecte grandioase ale unei ordini umane – Gauchet spune: ale unei ”cetăți umane” -, în care omul ar face experiența suveranității sale. Acest proiect – în versiunea sa totalitară, ca și în versiunea sa democratică – a fost abandonat: în versiunea totalitară, pentru că a eșuat complet; în versiunea democratică, pentru că a reușit prea bine.

Înterpretarea lui Gauchet este pătrunzătoare și puternică. Ea pune lalolaltă elementele principale ale situației noastre prezente și ale istoriei noastre recente sau mai îndepărtate, într-un dispozitiv dinamic convingător. Ne lasă să vedem o lume socială deopotrivă satisfăcătoare, sau satisfăcută, de vreme ce individul democratic și-a cucerit deplina autonomie, și dezolată, sau sterilă, fiindcă problemele cele mai decisive, cele mai interesante pentru om, cea a adevărului – religios sau filozofic -, cea a comunității politice, aceste probleme au fost îndepărtate, împinse dincolo de orizontol conștiinței sociale și individuale, puse, ca să spunem așa, între paranteze. Ca și cum înfăptuirea democrației ar presupune sau ar implica uitarea chestiunilor care definesc umanitatea omului.

***

Așa cum am menționat adineauri, Marcel Gauchet vede cauza – sau pivotul – acestei povești ciudate în ciudățenia religiei creștine, ”religia ieșirii din religie”. Aș vrea să analizez pe scurt această problemă.

Câteva cuvinte despre istoria religiilor. Religiile păgâne, religia greacă, religia romană, au fost religii civice – Toqueville le numește glumind: religiile ”municipale”. Zeii sunt mai ales cei ai cetății. Există, firește, în Grecia zei ”panelinici”, dar acești zei ai Olimpului sunt apoi ”municipalizați”, ”localizați”. Comunitatea religioasă dublează comunitatea politică; de fapt, se confundă cu ea. După celebra bătălie de lângă insulele Arginuse, poporul Atenei e cel care-i condamnă la moarte pe generalii vinovați că și-au urmărit dușmanul în retragere, în loc să înmormânteze după ritual cadavrele marinarilor atenieni. La sfârșitul capitolului său intitulat ”Zeii cetății”, Fustel de Coulanges scrie în celebra sa lucrare: ”Vedem din toate acestea ce ciudată idee își făceau anticii despre zei. Foarte multă vreme ei nu au conceput divinitatea ca pe o putere supremă, fiecare familie și-a avut religia ei casnică, fiecare cetate, religia ei națională. Un oraș era o mică biserică ce-și ajungea sieși, cu zeii săi, dogmele sale și cultul său. Aceste credințe ne par astăzi primitive, dar ele sunt ale poporului celui mai spiritualizat din acea vreme, și au exercitat asupra acestui popor și asupra poporului roman o influență atât de puternică, încât cele mai multe dintre legile și instituțiile lor, precum și cea mai mare parte din istoria lor își au obârșia în această influență.

Religiile păgâne, politice și particulariste le sunt opuse în general religiile revelate, universaliste și spirituale, care transmit un mesaj de la Dumnezeu. Contrastul este real, dar nu trebuie să uităm ce au în comun religiile revelate cu reliigiile păgâne. Religia iudaică și islamul resping foarte energic idolatria păgână, dar păstrează din păgânism – sau mai degrabă au în comun cu păgânismul – confuzia, ori fuziunea, dintre politic și religios. Ce-i drept ele inversează ordinea factorilor: în vreme ce zeii greci sunt zeii cetății, poporul lui Israel este poporul lui Dumnezeu. În timp ce religia greacă este mulată, ca să spunem așa, pe forma politică, poporul lui Israel, ca o comunitate umană, este mulat pe forma religioasă, mai exact pe Legea dată de Dumnezeu, pe Tora. Primirea Legii și supunerea față de Lege – față de cele 613 porunci ale Legii – definesc, la origine, apartenența la Israel. Legea iudaică, Tora, ca de altfel și Legea musulmană, Șaria, reglementează în principiu toate acțiunile membrilor comunității, fără să facă deosebire dintre un domeniu profan și un domeniu religios. Comunitatea religioasă este comunitatea politică; comunitatea politică este comunitatea religioasă.

Religia creștină este diferită. Ea se definește mai puțin printr-o lege, cât printr-o credință. A fi creștin înseamnă în primul rând a crede într-un anumit număr de dogme, adică de afirmații privitoare la lumea nevăzută, înseamnă a crede, de exemplu, în Întrupare, sau în Sfânta Treime. Într-o primă etapă, creștinismul se îndepărtează de lume, o ignoră, lăsând-o așa cum e ea. În special, lasă neschimbate instituțiile politice cu care intră în contact. Creștinismul îi dă Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu (Matei, 22, 21). Pentru asta el trebuie, firește să distingă între Împărăția Cezarului și cea a lui Dumnezeu. Tocmai această ciudățenie a creștinismului face ca mulți istorici și filozofi să atribuie religiei în chestiune un rol decisiv în dezvoltarea democrației moderne, adică a unei lumi în care omul este autorul suveran al legii umane. Marchel Gauchet vede în creștinism ”religia ieșirii din religie” în primul rând pentru că este singura religie care eliberează spațiul profan.

În același timp – și trebuie să fim atenți în acest caz -, religia creștină nu e doar apolitică, și nici doar un ansamblu de credințe despre lumea de apoi, cu atât mai puțin un ansamblu de ”valori”, cum se spune astăzi. Ea constituie o comunitate umană inedită, punând totodată o problemă politică inedită. Această comunitate este Biserica, pe care am putea-o defini ca o ”comunitate universală reală”: toți oamenii sunt cel puțin potențial membri ai acestei comunități, care are un principiu propriu, caritatea, și o organizare specifică, ierarhia ecleziastică, în vârful căreia se află Papa. Astfel, această comunitate nonpolitică intră în mod necesar în contact și în concurență cu toate comunitățile politice, nu în mod direct, pentru că ar vrea să facă legea politică, ci indirect, fiindcă se adresează fiecărei persoane în parte, încercând s-o câștige de partea sa, făgăduindu-i apartenența la o comunitate perfectă, Biserica înțeleasă ca respublica perfecta, fiindcă este o respublica christiana.

Problema politică specifică ridicată de religia creștină ține de ambivalența Bisericii. Pe de o parte, așa cum am arătat, eliberează spațiul profan, lasă societățile politice libere să se organizeze cum vor – Biserica, spre deosebire de Sinagogă, nu aduce o lege politică. În același timp, și în sens contrar, ea devalorizează societățile politice. Criticându-le principiul – iubirea de sine care merge până la nesocotirea lui  Dumnezeu – în numele principiului său – iubirea față de Dumnezeu care merge până la nesocotirea sinelui – ea le erodează legitimitatea. Gânditorii care au eloborat filozofia politică modernă, de la Machiavelli la Hobbes, de la Hobbes la Rousseau, oricât de diferiți ar fi, spun cu toții același lucru în această privință – puterea spirituală a Bisericii, puterea care nu e o putere deși rămâne o putere, induce o asemnea confuzie în cetate încât ”a făcut ca orice rânduială bună să fie cu neputință în statele creștine”.

Ce e e făcut pentru a ieși din această confuzie? Trebuie separată pe cât posibil puterea de opinie, în deosebi de opinia religioasă, spre a lipsi de fundament sau de pretext noțiunea periculoasă – și finalmente ininteligibilă – de putere spirituală: instituția spirituală nu va mai avea putere, în afara celei de a transmite învățăminte oricui vrea să asculte, iar puterea nu va mai avea opinie, mai ales religioasă. Această idee, care nu va fi realizată, transformată în instituții stabile decât în secolele XIX și XX în țările democratice, este complet elaborată, din punct de vedere intelectual, începând cu secolul al XVII-lea. Ne-am obișnuit să cunoaștem această putere lipsită în principiu de opinie drept stat neutru, sau stat laic.

Dar, ne vom întreba, cum e posibil ca o instituție umană să fie radical separată de orice opinie? Foarte simplu. E deajuns să observăm că, independent de părerile despre Dumnezeu, sau despre Bine, sau despre lume, sau în general despre orice le-ar interesa, ființele umane au exigențe irepresibile pe care nu se poate să nu le aibă: ele vor să trăiască, să fie libere, să-și caute fericirea după bunul plac. Sunt drepturile omului! Separaându-se tot mai tranșant de orice opinie religioasă, statul își va descoperi din ce în ce mai limpede rațiunea de a fi, și anume protejarea, garantarea, punerea în practică a Drepturilor Omului.

Distincției care se poate formula teoretic, dar imposibilă de instituit practic într-o manieră stabilă, dintre puterea spirituală și puterea temporală, i se substituie separația deopotrivă imaginabilă și realizabilă, dintre puterea fără opinie – satatul laic – și opiniile fără putere politică – societatea în diversitatea ei. În acest sens, este adevărat că regimul politic pe care-l cunoaștem, cel al statului liberal apărător al drepturilor puse în practică în societatea civilă, rezolvă în mod satisfăcător și durabil problema inedită creată de iruperea religiei creștine.

Oare această soluție este chiar atât de satisăfăcătoare și de durabilă pe cât cred majoritatea dintre noi?

Mișcarea politică modernă moștenită și prelungită de democrația noastră este o mișcare emancipatoare împotriva puterii spirituale sau temporale, de fapt împotriva acestui amestec de putere spirituală și temporală caracteristic Vechiului Regim și care ne dădea oridine ininteligibile și arbitrare, Europa și coloniile sale din America de Nord au elaborat o putere de tip nou, care nu ne impune comenzi străine, dar care ne reprezintă, care reprezintă dorințele noastre necesare și legitime, grantându-ne dreptul la viață, la libertate și la căutarea fericirii.

Astfel, această autoafirmare a libertății, ca să se exprime și să se realizeze, trebuie să treacă prin medierea separațiilor. Acest limbaj este abstract, dar atunci când ne descriem regimul politic folosim în mod necesar un limbaj abstract, fiindcă însuși regimul nostru este abstract. Separațiile din care este el constituit sunt tot atâtea abstracțiuni. Cetățeanul credincios despre care am vorbit trebuie, spre a fi un bun cetățean, să facă abstracție de religia sa. De altfel, criticile de dreapta și criticile de stânga îndreptate împotriva democrației moderne au în comun faptul că denunță abstracțiunea și formalismul. Burke și Marx sunt de acord în această privință.

Dar să revin la subiect. Autoafirmarea libertății noastre comportă două momente: momentul societății civile și momentul statului. Societatea civilă (fiecare dintre noi este un actor sau agent al ei) și statul (fiecare dintre noi este reprezentat de stat și în interiorul acestuia) constituie cei doi piloni ai unui dispozitiv în care sunt deopotrivă indispensabili. În acest sens liberalii și adversarii lor au la fel de multă dreptate; ei au dreptate cel puțin în ceea ce afirmă, dacă nu în ceea ce neagă. Liberalii afirmă că fiecare trebuie să-și poată exercita neîngrădit în societate dreptul la viață, la libertate și la căutarea fericirii. Aversarii lor afirmă că doar un stat puternic și cu adevărat reprezentativ este un instrument suficient de robust pentru a împiedica puterile sociale, și în primul rând ”puterea banului”, să impună membrilor societății o nouă formă de dominație și de alienare. Experiența istorică pare să confirme sugestiile următorului raționament: de la naționalizări la privatizări, de la reglementări la lipsa acestora, ea indică o oscilație – sau o alternanță – destul de regulată între perioadele când mișcarea socială dominantă pretinde și obține intervenția sporită a statului și perioadele când mișcarea socială dominantă cere și obține emanciparea societății civile și retragerea statului. Putem spune că de la Nwe Deal la criza petrolieră a anilor ’70, statul a fost considerat cu încredere drept marele agent care reglementează și ordonează viața socială. De vreo 20 de ani încoace, el este în defensivă; acuzat adesea de toate disfuncțiile care afectează societatea, pare în orice caz incapabil să-și păstreze sau să-și regăsească influența asupra mersului lumii.

Criticile îndreptate împotriva funcționării sale efective sunt adeseori justificate, dar efectul lor cumulat sugerează aproape irezistibil că libertatea modernă nu are nevoie de stat decât ca o comună care are nevoie de un gardian public. Statul cel mai modern ar fi, în mod necesar, statul cel mai modest. În realitate, statul modern are o funcție spirituală sau simbolică: el este indispensabil pentru conștientizarea mea ca cetățean. Statul constituie locul neutru, abstract deci și aflat deasupra societății, la care pot apela, în calitate de cetățean, ca să mă reprezinte.

Pe de altă parte, separația dintre stat și societate, oricât ar fie ea de indispensabilă astăzi, pentru că este constitutivă sistemului libertății moderne, produce anumite efecte negative. Am putea spune foarte simplu: trăind totdată în societatea civilă și în stat, nu sunt niciodată cu totul undeva anume. Jumătate burghez, jumătate cetățean, sunt mereu inconfortabil – și uneori dureros – divizat. Potrivit lui Marx, în Zur Judenfrage, separația dintre stat și societatea civilă trebuie depășită dacă umanitatea modernă vrea să ajungă la desăvârșire. Comunismul a fost tentat tocmai de această depășire. Rezultatele încercării au fost neîndoielnic catastrofale. Într-un fel extraordinar de primitiv și de brutal, el răspundea une idificultăți reale a regimului nostru. Un regim care se bazează pe separații – niște separații care au ceva abstract și artificial – suscită în mod natural acțiuni destinate să abolească aceste separații. Mișcările totalitare pot fi privite în această lumină.

Mișcare socială și morală pe care am descris-o la începutul acestei prezentări cu ajutorul lui Marcel Gauchet poate fi interpretată în aceeași lumină, cu un efort de a depăși abstracțiunea regimului modern, dar fără a nesocoti libertatea modernă. Astăzi, statului și societății nu li se mai cere să garanteze pur și simplu drepturile omului – ale omului, în general, așadar separat de toate particularitățile sale: calități personale, opinii, moravuri -, ci ale omului concret, cu toate apartenențele și calitățile sale: ”identitate culturală”, religie, ”orientare sexuală” etc. Toate ”identitățile” individului trebuie să fie validate de stat și societate doar din clipa în care sus-numitul individ le declară ale sale, iar ele au dreptul la un respect ”necondiționat”. În locul unei puteri separate de opinie, neutră între opinii, în locul acestei puteri laice pe care am încercat s-o descriu, se pretinde o putere statală și socială care aprobă activ, care îmbrățișează călduros toate opiniile, toate moravurile de viață. Într-un fel, ea reprezintă negarea – sau inversarea – mișcării care a dus la separația Bisericii de stat. În același timp e vorba de prelungirea sa. Într-adevăr, nu ieșim din ordinea individualistă, nici măcar din cea burgheză. Fiecare este considerat drept un proprietar căruia statul  și societatea trebuie să-i respecte proprietatea, dar o proprietate care nu mai comportă doar bunurile, chiar dacă înțelegem prin ele, ca Locke, viața și libertatea: ea comportă și opiniile, ”valorile”, ”identitățile”, ”orientările”. Sunt proprietarul legitim a tot ceea ce sunt. Statul și societatea trebuie să recunoască și să declare acest lucru: ele trebuie să aprobe explicit tot ceea ce sunt.

Vechea ordine, sau vechea dezordine, depindea de o putere spirituală care pretindea să guverneze doar ”indirect”. Pentru a stăvili dezordinea și a instaura oridnea rațională s-au făcut eforturi de a separa puterea de opinie. Realizarea acestui proiect, alături de regimul care îi corespunde, reprezintă democrația modernă însăși. Pentru a para efectele corupătoare ale unei religii care impunea adevărul, s-a separat deci pe cât posibil problema libertății de problema adevărului. Asta înseamnă că omul era definit prin libertate, sau că se declara că adevărul consta în libertate. Privată de raportul său conflictual cu adevărul, libertatea tinde să se năruie pentru ea însăși. În loc să fie efortul spre autonomie, spre guvernarea sinelui de către sine, ea devine acceptarea și declararea sinelui, însoțită de exigența ca alții să-i recunoască și să-i respecte această acceptare și declarare a sinelui. Învingând – sau absorbind – adevărul, libertatea este învinsă – sau absorbită – de proprietate.

Organizarea separațiilor - Pierre Manent

 

Avem cu toții o anumită cunoaștere prealabilă, preștiințifică, a regimului politic în care trăim. Ca membri ai societății, ca cetățeni, știm din observație, din experiență, prin simplul fapt că trăim în mediul social, o mulțime de lucruri despre democrația noastră.

Ne întrebăm mai întâi ce vrea – sau pretinde – să fie democrația, și tot noi răspundem: democrația este puterea poporului, sau, mai puțin concis, democrația este un regim politic în care toate puterile își extrag legitimitatea din popor, în care toate puterile sunt exercitate de popor sau de reprezentanții săi. Dar nici nu am apucat să rostim bine că regimul nostru este reprezentativ, că suntem cuprinși de îndoieli. Ele se referă tocmai la realitatea sau validitatea reprezentării. În ce măsură reprezentanții poporului sunt reprezentativi pentru popor? De îndată ce studiem mai îndeaproape mecanismul reprezentării, de îndată ce, de pildă, analizăm sistemul electoral – legea electorală, organizarea și finanțarea partidelor – și, în general, sistemul politic efectiv – forțe financare, medii de informare, puteri ”ideologice” – avem dubii cu privire la realitatea democrației. Și aceste dubii sunt confirmate de experții în sociologie politică, care explică faptul că, sub aparența democrației, prosperă în fond o oligarhie: minoritatea celor care dețin un capital material și cultural, spun ei, manipulează instituțiile publice în beneficiul lor.

Dintr-o a doua etapă, sociologia politică ne atrage atenția asupra unor fenomene care sunt străine – chiar contradictorii principiilor constituțiionale ale democrației, și care tind să sugereze că aceste principii sunt niște iluzii, poate chiar niște imposturi. Dacă vrem să fim cât de cât coerenți intelectual, ne pomenim într-o perplexitate inconfortabilă: suntem prinși între, pe de o parte, principiul și mecanismele formale ale democrației, și, pe de altă parte, realitatea democrației, în orice caz, anumite aspecte reale ale democrației, care par să contrazică principiile sale, împiedicându-i sau zădărnicindu-i mecanismele. Nu mai avem mijloace spre a progresa spre adevăr, fiindcă un soi de mecanism autoparalizant a pus stăpânire pe mintea noastră: de fiecare dată când facem o remarcă despre principiile sau mecanismele formale ale democrației, ne amintim de unele aspecte ale realității, de acele aspecte, să spunem așa, de nemărturisit, care le contrazic; și ori de câte ori analizăm aspectele oligarhice, în general nedemocratice ale democrației, ne amintim că principiile și mecanismele formale sunt – orice s-ar întâmpla – acolo, la lucru, și că trebuie să aibă oarecari efecte reale. Aceasta este astăzi, cred eu, neliniștea deopotrivă civică și intelectuală, politică și științifică, a democrației noastre.

În general, dacă oricum este dificil să descriem în mod adecvat democrația noastră pentru că e un fenomen uman etrem de complex, această dificultate e agravată, la urma urmei artificial, de faptul că diversele aspecte, puteri riguros separate este o trăsătură generală caracteristică regimului democratic. Este o trăsătură caracteristică democrației, care face ca democrația să fie deosebit de greu de caracterizat. Putem începe din acest punct.

Democrația este o organizare a separațiilor. Aceasta e trăsătura cea mai distinctivă a democrației. Ea așază deosebirile, chiar separațiile, acolo unde alte regimuri nu le plasează, sau nu le plasau.

Democrația confirmă și multiplică separațiile produse de dezvoltarea cevilizației. Cu cât un regim și o societate sunt mai democratice, cu atât ele produc mai multe profesiuni, distincții, separații care constituie tot atâtea avantaje, tot atâtea superiorități în raport cu regimurile nedemocratice sau mai puțin democratice.

Dacă mișcarea de distingere, sau de separare, este un aspect fundamental al democrației moderne, putem distinge, sau separa, câteva mari categorii de separații. Cred că există cel puțin șase:

§  separația profesiunilor, sau diviziunea muncii;

§  separația puterilor;

§  separația Bisericii de stat;

§  separația societății civile de stat;

§  separația dintre reprezentat și reprezentant;

§  separația faptelor și valorilor, sau a științei și vieții.

Aceste separații trebuie puse în practică, și mai apoi, trebuie apărate. De ce? Fiindcă separațiile amintite sunt necesare libertății. Mai mult, ele definesc libertatea  așa cum o înțeleg Modernii. Libertatea modernă este întemeiată pe o organizare a separațiilor.

            Am vorbit despre libertate așa cum ”așa cum o înțeleg Modernii”. În fapt, această grijă pentru separație este specifică epocii moderne; invers, ea este foarte străină societăților anterioare. În societățile premoderne, accentul este pus în mod explicit, emfatic, uneori obsesiv, pe unitate socială, pe concordie. Aceste societăți nu mai contenesc să-și reprezinte unitatea. Tot ceea ce separă sau amenință să separe, tot ceea ce divide sau amenină să dividă este combătur, refulat, trecut sub tăcere. Există o diviziune, o separație recunoscută și chiar proclamată în societățile predemocratice, și anume diviziunea dintre cei care comandă și cei care se supun, între guvernanți și guvernați. În societățile predemocratice, această structură nu caracterizează  doar ordinea politică, ea este reprodusă – sau își are copia – pretutindeni: în familie, în corporații în Biserică, în unversități etc. Vechea ordine se bazează pe poruncă; are drept pivot relația poruncă-supunere.

            Acest lucru este cât se poate de evident în ceea ce numim Vechiul Regim. Dar e la fel de valabil, deși sub o altă formă, și în republicile și democrațiile antice. Firește, ne este îngăduit să vedem originea și primul model a libertății noastre în libertatea Atenei democratice sau a Romei republicane. În același timp, între cele două libertăți există tot atâtea diferențe câte asemănări. Libertatea cetățeanului grec se definește prin faptul că rolurile celui care comandă și ale celui care se supune nu sunt stabilite din naștere, cum va fi în cazul Vechiului Regim; fiecare, din clipa în care devine cetățean, este când comandant, când comandat: libertatea antică se definește prin această alternanță. Așadar, și ea se întemeiază pe relația poruncă-supunere. Cât despre exercitarea ei, această libertate este pusă în practică prin participarea cetățenilor la deliberările  și deciziile corpului politic. Cetățenii greci converg spre agora, se adună acolo. Însăși mișcarea civismului antic reprezintă contrariul unei separații. Cetățenii moderni, dimpotrivă, se retrag în ”cabina de vot”. Cum a ajuns libertatea modernă să se bazeze pe un sistem de separații.

            Am putea spune, într-o manieră foarte succintă, că politica modernă s-a construit anume pentru a aboli această relație poruncă-supunere care era pivotul politicii anitice, fie ea liberă, ca la Atena, sau neliberă, ca sub Vechiul Regim. Încă o dată, libertatea antică reprezintă a anumită modalitate a acestei relații, și anume alternanța. Liberatea modernă constituie un efort foarte metodic de a ne sustrage acestei relații. Acest efort foarte metodic are drept instrument separațiile despre care vorbim.

            Un exemplu – care e mai mult decât un simplu exemplu – ne va face să înțelegem cum stau lucrurile. Am amintit că democrația modernă este un regim reprezentativ. Guvernul care reprezintă poporul (”interesele” sale, ”voința” sa etc.), acțiunile guvernului sunt, în sensul tare al cuvântului autorizate de popor. Prin urmare, atunci când guvernul îmi ordonă ceva, știu că l-am autorizat, în principiu, să-mi adreseze acel ordin. Separația reprezentat-reprezentant permite evitarea necesității – aparent inevitabile – a relației poruncă-supunere. Acolo unde libertatea antică se organizează în jurul alternanței, libertatea modernă se organizează în jurul reprezentării.

Și pentru ca reprezentarea să nu se poată transforma din nou în opresiune, este necesar și suficient să completăm separația dintre reprezentat și reprezentant prin separația dintre puteri – ”separația puterilor”. A descrie democrația modernă înseamnă articulația dinamică a celor două separații.

            Această articulație a apărut mai întâi în Anglia și a fost descrisă într-o manieră – ca să spunem așa – definitivă încă în prima jumătate a secolului XVIII-lea de către Montesquie. O găsim în lucrarea Despre spiritul legilor.

Există, așadar, două separații, cea dintre reprezentați și reprezentanți – cu alte cuvinte, dintre societatea civilă și instituțiile guvernamentale – și cea dintre puteri. Puterile ce trebuie analizate în acest context sunt în număr de două: puterea legislativă și puterea executivă (puterea judecătorească, bazată pe jurați, adică pe persoane recrutate din rândul poporului și care revin în sânul său o dată ce și-au împlinit misiunea, este ”ca să spunem așa, invizibilă și nulă”, afirmă Montesquieu). Puterea legislativă compusă din reprezentanții poporului, este în principiu singura putere reprezentativă. Dar Montesquieu observă că, în realite, și puterea executivă are o funcție reprezentativă: ea are partizani, în primul rând cei care simt că nu sunt bine reprezentați de corpul legislativ. Avem deci un joc dublu în patru colțuri, sau un joc politic cu patru protagoniști: la nivelul guvernului, două puteri, executivă și legislativă; la nivelul societății, două partide, cel al puterii executive și cel al puterii legislative. Cee ce pune în mișcare jocul – sau mecanismul – sunt dorințele, voințele, năzuințele și temerile membrilor societății. Aceștia vor căuta să-și atingă scopurile prin intermediul puterii pe care o susțin și la ale cărei favoruri aspiră. Dar voința lor nu va putea avea un efect imediat sau direct, fiindcă puterea de la care așteaptă o acțiune favorabilă este limitată, circumscrisă ținută la respect de o altă putere. Deoarece societatea este reprezentată de o putere divizată, cetățenii vor fi incapabili să-și facă mult rău unii altora.

Dar ce se întâmplă dacă una din cele două puteri e susținută de o majoritate atât de largă încât zdrobește cealaltă putere? O asemenea opresiune nu e de temut, răspunde Montesquieu, în virtutea a ceea ce el numește ”efectul libertății”. Dacă una din cele două puteri, amenință prea tare să aibă câștig de cauză, să ajungă la dominație completă, cetățenii vor sări în ajutorul celeilalte. Altfel spus, ca urmare a ”efectului libertății”, cele două partide corespunzătoare celor două puteri vor avea întodeauna o forță aproximativ egală, fapt demonstrat de experiența istorică  a democrațiilor.

 Fără îndoială, cetățenii sunt partizanii unei puteri sau alteia, pe care o sprijină și de la care așteaptă avantaje, dar rămân întodeauna în primul rând membri ai societății în măsura în care aceasta e distinctă de cele două puteri. Așadar, dacă una din puteri ajunge într-o poziție prea favorizată, o parte dintre propriii ei partizani, la început cei mai puțin convinși, se vor simți amenințați, nu ca partizani ai puterii respective, ci ca membri ai societății civile. Într-adevăr, într-un asemenea sistem cetățenii manifestă în general o dublă preocupare: aceea ca puterea să le servească interesele, desigur, dar și ca ea să nu fie o povară prea mare pentru societate; și încearcă, în general, un sistem dublu: că puterea pe care o susțin îi ”reprezintă”, că este puterea ”lor”, dar și că e diferită de ei, că-i reprezintă prost, că îi va trăda. Și tocmai jocul necesar al acestei duble preocupări și al acestui dublu sentiment e cel care garantează că cetățenii vor sări în mod necesar în ajutorul puterii ce va fi devenit prea slabă, în ajutorul puterii amenințate.

Acestă organizare a puterilor – așa cum putem constata – organizează de fapt un soi de neputință generală: neputința cetățenilor de a acționa cu adevărat unii asupra altora, neputința puterii de a-i oprima pe cetățeni. Acest mecanism al puterii care produce neputința puterii e numit de Montesquieu libertate. Într-adevăr, cum oamenii nu pot acționa într-un asemenea sistem  dându-și ordine unii altora, ei nu au o altă perspectivă – cât privește activitatea și ambiția lor – decât ”să-și folosească, după bunul plac, independența”, adică să-și îndrepte dorințele și eforturile spre domenii străine de putere sau de politica propriu-zisă, spre domenii în care nu se exercită, la drept vorbind, putere asupra celorlați membri ai societății. Cetățenilor nu le rămâne decât să-și exercite talentele, și să devină bogați sau celebri. Într-un regim politic conceput în acest mod, viața constă mai ales în economie și cultură.

Această organizare a separațiilor, acest ”sistem al libertății”, după cum spunea Montesquieu, prezintă două caracteristici oarecum opuse, care explică dificultățile și lentoarea instalării sale, precum și o extraordinară stabilitate odată ce s-a instalat. Pe de o parte, este vorba tocmai de un ”sistem”, de un mecanism, ba chiar de un sistem simplu: o dată ce un asemenea mecanism a fost montat, el se dovedește extrem de robust. Pe de altă parte, pentru a funcționa, acest mecanism reclamă un ansamblu de condiții deficil de reunit, și anume existența prealabilă a unei ”societăți civile”, a unui trai în comun care nu depinde – sau depinde foarte puțin – de conducere. El pretinde, așadar, dezvoltarea prealabilă a ceea ce în secolul al XVIII-lea se numea ”comerț”, rețeaua de relații stabilite liber de membrii societății, adică nu pentru a respecta un ordin sau pentru a urmări un interes.

Aș vrea să evoc o condiție mai specifică, mai politică, o condiție care ține de ceea ce-am putea numi psihologia politică. În sistemul despre care vorbim, fiecare partid vrea puterea pentru a înfăptui un program care este, în opinia sa, necesar și salutar. Dar nu va putea realiza acest program decât în mică măsură. În practică, nu va încerca să-l ducă realmente la îndeplinire decât în prima parte a mandatului său, în perioada așa-zisei ”stări de grație”. În curând, alegătorii nehotărâți vor fi dezamăgiți sau iritați. Aceste fenomene ne sunt familiare. Dar oricât ar fi de inevitabile, ele antrenează consecințe care pot deveni cât se poate de negative. Am putea desemna aceste consecințe printr-o expresie a lui Stendhal, care vede în ”ura neputincioasă” o trăsătură specifică a societății democratice.

În termeni psihologici, am putea spune că această organizarea separațiilor exercită la maximum dorințele și voințele membrilor societății, frustrându-le la fel de puternic. Voințele sunt mobilizate fiindcă ele sunt cele care formează legătura dintre cetățeni și partidul pe care-l sprijină: ceea ce vrea partidul reprezintă, în principiu, rezumatul și rezultatul a ceea ce ce vor partizanii săi, în vreme ce, dimpotrivă, partidul ăși incită partizanii să fie tot mai angajați în favoarea sa. În acelaș itimp, partizanii știu – sau cel puțin sfârșesc prin a ști – că voințele lor vor avea prea puțin efect și că dorințele lor nu vor fi satisfăcute. Astfel, un asemenea sistem alimentează o voință care se vrea partizană și care se știe neputincioasă, ba se vrea poate partizană cu atât mai mult cu cât se știe neputincioasă. Nimeni nu-și bate capul să fie imparțial, fiindcă sistemul e cel menit să fie astfel; dar sistemul nu este imparțial, el nu face decât să neutralizeze un partid prin altul. O societate astfel organizată tinde să prezinte un amestec specific de agitație și imobilitate, amestec care obosește sufletele, descurajând totodată acțiunile de anvergură.

Organizarea separațiior produce așadar, sistemul libertății moderne, adică aplicarea cea mai stabilă – și totodată cea ma isatisfăcătoare – a libertății politice pe care a cunoscut-o vreodată omenirea. În același timp, sistemul face ca separația, diviziunea, să pătrundă în chiar sufletul membrilor societății: ei vor și nu pot; își cunosc reprezentantul și îl resping; sunt atotputernici, fiindcă puterea depinde de voința lor, și neputincioși, fiindcă voința lor este obstaculată, limitată, oprită de voința celuilalt partid. Iată de ce există o puternică tentație de a distinge între o democrație bună – cea care n-ar avea decât avantajele democrației – și o democrație proastă, pe care o vom desemna desigur printr-un alt termen, sau căreia-i vom spune decadentă sau coruptă. Firește, regimurile politice democratice nu sunt echivalente; unele sunt mai bine organizate, sau dau dovadă de mai multă virtute civică decât altele. Dar trebuie să recunoaștem că în esență inconvenientele și binefacerile regimului nostru sunt niște trăsături sistemice inseparabile. Ele decurg, și unele și altele, cu aceeași necesitate, din ”sistemul libertății”, adică din organizarea separațiilor. Consecința practică a acestui discurs, consecință dezamăgitoare, este că, în loc să ne batem împotriva nenumăratelor mori de vânt pe care parțialitatea noastră le alege cu atâta plăcere, e mai judicios să fim devotați ordinii sistemice și să o apărăm, apărând integritatea logicii partizane, iar în rest, să-i suportăm răbdător neajunsurile inevitabile.

Ștefan cel Mare

 

La Borzești s-a născut

Pe Bogdan al II-lea tată la avut

Maria Oltea l-a educat să fie brav bărbat

De mic la domnie a fost asociat

De june devine om de stat, diplomat

Dar și conductor militar talentat

Pe Petru Aron de la domnie a înlăturat

Și tronul țării cu îndrăzneală a ocupat

Puterea domnitorului a consolidat

Pentru el liniștea socială a contat

Drumurile și comerțul a dezvoltat

Din Orient lucruri de preț aducea

Din Occident cu arme se asigura

Din taxele vamale visteria și-o pricopsea

Din avutul domnesc mănăstiti a înălțat

Cetățile de la graniță le-a fortificat

Țăranilor libertatea le-a redat

Răzeșii țara au repopulat

Și la serviciul militar i-a obligat.

Prin merite militare, mica boierime a creat

Pentru marea boierime privilegiile au încetat

În plan extern alianțe a consolidat

Pe puterile inamice le-a îndepărtat

La 36 de bătălii a participat

Pe 34 cu victorie le-a încununat

La Baia și Lipnic abil s-a arătat

În Codrii Cosminului s-a descurcat minunat

La Vaslui pe însuși Soliman l-a înfruntat

În istoria țării e domnitorul cel mai însemnat

Strateg, militar și ctitor neasemănat

Pe lângă mănăstiri scriptorii a înființat

Cartea bisericească și laică a propagat

În Moldova și sudul Bucovinei valoroase mănăstiri a ridicat

La Putna somnul de veci și l-a aflat.