Viața omenească e mereu un ”nu încă”. Orice ”a avea” e guvernat de dorință. Astfel, viitorul în care trăiește omul este întodeauna viitorul așteptat, determinat în întregime de năzuințele sau fricile lui din prezent. Viitorul nu e câtuși de puțin necunoscut, de vreme ce nu este nimic altceva decât amenințătorul ori împlinitorul ”nu încă” al prezentului. Însă orice împlinire este doar aparentă, căci la capăt se întrevede moartea, pierderea ultimă. Viitorul nu poate fi decât amenințător pentru prezent. Numai un prezent fără viitor e imuabil și complet lipsit de amenințări. Liniștea posesiunii constă într-un asfel de prezent. Această posesiune e însăși viața.
Augustin dezbracă lumea și toate lucrurile lumești de valoarea lor și le relativizează. Toate bunurile lumești sunt trecătoare (mutabilia). De vreme ce nu vor dăinui, ele de fapt nu există cu adevărat.
Timpul exustă numai dacă poate fi măsurat, iar etalonul cu care-l măsurăm e spațiul. Unde este spațiul care ne permite să măsurăm timpul? Potrivit lui Augustin, răspunsul este: în memoria noastră, unde sunt depozitate toate lucrurile. Memoria, depozitul timpului, este prezența lui ”nu mai” (iam non), după cum așteptarea este prezența lui ”nu încă” (nondum). Așadar, eu nu măsor ceea ce nu mai este, ci ceva ce rămâne fixat în memorie. Timpul există doar când aducem trecutul și viitorul în prezentul reamintirii și al așteptării. Prin urmare, singurul timp verbal valabil este prezentul, Acum-ul. Acum-ul măsoară timpul înapoi și înainte, fiindcă, strict vorbind, Acumu-ul nu e timp, ci e în afara timpului. În Acum trecutul și viitorul se întâlnesc. Pentru o clipă trecătoare, ele sunt simultane, ca să poată fi stocate în memorie, care-și amintește lucruri trecute și este în așteptarea lucrurilor ce au să vină. Pentru o clipă trecătoare (vremelnicul Acum), timpul pare că stă în loc, iar acest Acum devine pentru Augustin modelul veșniciei.
Iubirea corectă constă în obiectul corect. Omul muritor, care a fost aruncat în lume (înțeleasă aici ca pământ și cer) și care trebuie să plece din ea, în loc s-o facă se alipește de ea și, astfel, tranformă lumea însăși într-o lume pieritoare, una care trebuie să dispară odată cu moartea lui. Această suprapunere între pământesc și muritor e posibilă numai dacă lumea e privită din perspectiva omului muritor. Termenul folosit de Augustin pentru această iubire greșită, mundană, care se alipește de lume și în același timp constituie, astfel, lumea este cupiditas. Prin opoziție, iubirea corectă caută veșnicia și viitorul absolut. Augustin numește iubirea corectă caritas: ”Rădăcina tuturor relelor este cupiditas, rădăcina a tot binele este caritas.” Totuși, iubirea corectă și iubirea greșită (caritas și cupiditas) au ceva în comun: dorința care tânjește, adică appetitus. Prin urmare, Augustin avertizează: ”Iubiți, dar aveți grijă ce iubiți”.
De vreme ce omul nu-și este suficient sieși și, prin urmare, dorește întodeauna ceva din afara lui, întrebarea privitoare la cine e el de fapt își poate găsi rezolvarea doar prin obiectul dorinței lui, și nu, cum credeau stoicii, prin reprimarea impulsului dorinței în sine: ”Fiecare este după cum îi este iubirea”. Strict vorbind, acela care nu iubește și nu dorește deloc este un nimeni.
Căutarea apartenenței-la-lume schimbă natura omului. Această căutare îl transformă într-o ființă lumească, prin cupiditas, omul a aruncat zarurile care îl fac pieritor. Prin caritas, al cărei obiect e veșnicia, omul se preschimbă pe sine într-o ființă veșnică, nepieritoare. Omul în sine, în esența lui, nu poate fi definit, fiindcă vrea mereu să aparțină de ceva din afara lui, în funcție de care se tot schimbă. Așadar, el e privit de Augustin în izolarea lui atât față de lucruri, cât și față de restul persoanelor. Însă tocmai această izolare n-o poate îndura omul. Dacă s-ar putea spune că există o esență a naturii lui, aceasta ar fi faptul că nu-și este suficient sieși. Așa încât este silit să iasă din izolarea lui prin intermediul iubirii – fie că cupiditas îl transformă într-un locuitor al lumii acesteia, fie că prin caritas trăiește în viitorul absolut în care va fi un locuitor al lumii ce va să vină. De vreme ce numai iubirea poate face ca una sau alta dintre lumi să devină un ”acasă” pentru om, ”lumea aceasta este pentru cei credincioși (care nu iubesc lumea) ceea ce este pustiul pentru poporul lui Israel” – ei nu locuiesc în case, ci în corturi. N-ar fi atunci mai bine să iubim lumea prin cupiditas și să fim acasă? De ce să facem din lumea aceasta un pustiu? Singura justificare pentru această întreprindere neobișnuită ar fi adânca nemulțumire față de ceea ce lumea le poate oferi celor ce-o iubesc. Iubirea care dorește un obiect lumesc, fie acesta un lucru ori o persoană, e permanent zădărnicită în chiar încercarea ei de a găsi fericirea.
Lucrurile bune din afara mea nu stau în puterea mea, iar printre ele se află binele suprem, viața însăși. Cupiditas dorește – și mă determină să devin dependent de – lucruri asupra cărora, în principiu, nu am nici un control, adică pe care ”le pot pierde împotriva voinței mele”. Într-adevăr, faptul că viața, fiind despărțită de lucrurile de care are nevoie tânjește după toate înseamnă că omul nu este independent și suficient sieși. Pe drum spre toate cele de care are nevoie ca să poată să fie, omul întâlnește lumea înconjurătoare și, cum nu poate nicicând să anuleze golul dintre acest ”în afară” și sine însuși, e înrobit de el. Când Augistin discută despre liberul-arbitru, sau mai degrabă despre libertatea alegerii lui cupiditas – numită aici libido, dorința definită ca iubirea de lucrurile pe care omul le poate pierde împotriva voinței lui – îi opune nu caritas, ci libertatea. În acest proces al apartenenței tot mai accentuate la ceea ce se află ”în afara mea”, sunt înrobit, iar această înrobire se manifestă prin frică.
Această frică nu este o emoție ascunsă, ci mai degrabă manifestarea dependenței. Dorința nu e rea pentru că tot ce este ”în afară” e rău. Ci dimpotrivă, dorința e rea și înrobitoare pentru că creează dependență de ceea ce, în principiu e de neobținut. Aceasta nu contrazice afirmația anterioară potrivit căreia orice dorință e determinată de obictul ei și se tranformă în caritas sau în cupiditas în funcție de ce anume caută. Căci numai urmărind ceea ce se află ”în afară” într-o ”lume” în sens strict, adică într-o casă pentru om. Numai lumea constituită de ”cei ce iubesc lumea” e un rău, și numai dorința de acest ”rău” se transformă în cupiditas. Dar caracteristica de bază a acestui rău este că se află în afară, iar acest ”în afară” ca atare înrobește și lipsește de liberatate. Căci liberatatea este, în mod esențial, liberatatea față de frică.
Iubirea de sine (amor sui) corectă nu iubește sinele de-acum, care urmează să moară, ci pe acela care-l va face să trăiescă veșnic. Când începe să-și caute sinele esențial în viața de-acum, omul descoperă pentru prima dată că este condamnat să moară și că este nestatornic (mutabilis). Așadar, în clipa-n care ”descoperi că ești nestatornic de la natură, trebuie să te depășești pe tine”. Această ”depășire” (”treanscendere”) merge dincolo de timp și încearcă să prindă veșnicia, ”viața veșnică” prin opoziție cu ”viața trecătoare”.
Augustin scrie: ”Există trei timpuri, și anume prezentul lucrurilor trecute, prezentul lucrurilor prezente și prezentul lucrurilor viitoare”, căci viitorul există doar ca așteptare, cât și amintirea se petrece în prezent. Așadar, a trăi în așteptare până-n punctul uitării e tot un fel de a trăi în prezent. Aceasta e singura modalitate de a uita complet de tine. ”Dumnezeu trebuie iubit în așa fel încât, dacă așa ceva e cu putință, să uităm de noi înșine”.
Schimbarea punctului de referință care are loc în cursul dorinței, astfel încât cel ce iubește uită de sine în căutarea celui iubit, este ”trecerea”, ”tranziția” specifică oricărei tânjiri. Trecerea indică momentul în care cel ce iubește nu mai iubește cu referire la sine însuși, momentul în care întreaga sa existență a devenit ”iubitoare”. În mod similar, caritas, iubirea care tânjește după Dumnezeu împlinește ”trecerea” către veșnicia viitoare.
Cercetarea existenței umane din perspectiva durabilității a arătat că temporalitatea e trăsătura ei dominantă: ”Devorând timpul și fiind devorat de timp”. Potrivit lui Augustin, ființa și timpul sunt opuse. Pentru a fi, omul trebuie să-și depășească existența omenească, temporalitatea: ”Astfel, pentru a putea fi și tu, treci dincolo de timp.” Așadar, ”trecerea” constă în transcenderea temporalității, iar ceea ce trebuie uitat, și este uitat, e finitudinea.
Semnul lui caritas pe pământ este neînfricarea, pe când blestemul cupiditas este frica – frica de a nu dobândi lucrul dorit și frica de a-l pierde după ce a fost dobândit.
În Vechiul Testament grec putem reda trei termeni grecești pentru iubire – eros, storge și agape – prin corespondentele lor latinești amo, dilectio și caritas. În general, Augustin folosește amor pentru a desemna dorința și tânjirea (adică iubirea în sensul ei cel mai larg, cel mai puțin specific), dilectio pentru a desemna iubirea de sine și de aproapele și caritas pentru a desemna iubirea de Dumnezeu și ”binele suprem”.
Iubirea care a cedat ordinii corecte nu mai poate fi înțeleasă ca dorință și tânjire, fiindcă direcția ei nu este determinată de vreun obiect anume, ci de ordinea generală a tot ce este. Această ordine îl include pe cel ce iubește, chiar dacă ordinea e stabilită din perspectiva omului, a celui ce iubește. Căci această ierarhie face o distincție între ceea ce e mai presus de noi (supra nos), ceea ce e lângă noi (iuxta nos) și, în sfârșit, ceea ce e mai prejos de noi (infra nos). Evident, ceea ce este mai presus de noi se află cel mai sus și trebuie iubit cel mai mult, iar ceea ce e mai prejos de noi, corpul nostru, trebuie iubit cel mai puțin. Ceea ce este mai presus de noi este ”binele suprem”, așadar se cuvine să fie iubit de dragul lui, pe cât tot restul – sinele nostru, aproapele nostru, corpul nostru – trebuie iubit de dragul benelui suprem. Nu totul, ci doar ceea ce are în vreun fel legătură cu mine este inclus în ordinea iubirii. Iar această legătură se stabilește în comunitatea (societas) celor care, la fel ca mine, își pot dobândi fericirea numai în raport cu Dumnezeu și cu ”binele suprem” și care, prin urmare, sunt ”cei mai apropiați mie” (proximi), aproapele meu adevărat, semenii mei. În mod similar, stabilesc această legătură cu corpul meu ca proprietate a existenței mele pământești. Așadar, există o diferență între simpla folosire a lumii (uti) într-o totală înstrăinare de ea și această iubire care se îndreaptă și ea spre lume, chiar dacă nu este îngăduit să se bucure de obiectele ei pur și simplu de dragul lor (frui).
Faptul însuși că omul nu s-a făcut singur pe sine, ci a fost creat implică, evident, că însemnătatea existenței umane se află în afara sa și deopotrivă îi premerge. A fi creat (creatum esse) înseamnă că esența și existența nu sunt totuna. Ființa Supremă (summe esse) care revarsă ființă asupra omului creându-l este deopotrivă ”Ființa Primordială” (primitus esse), adică aceea care e prima și prin comparație cu care totul e secundar și derivat. Așadar, ”a se întoarce la Dumnezeu” este, de fapt, singurul fel în care un lucru creat se poate ”întoarce la sine”. ”Căci, dacă vrei din ce în ce mai mult să fii, te vei apropia de ceea ce este în cel mai înalt grad.”
Cum moartea e singura forță, în afară de Dumnezeu, care-l poate scoate (înlătura) pe om din lume, ea trimite, așadar, la ”alegerea din lume”. Spaima de moarte se datorează iubirii de lume. Moartea este distrucția relației noastre firești cu lumea, a cărei manifestare e iubirea de lume. Într-un sens pur negativ, moartea are, așadar, la fel de multă putere să ne despartă de lume ca și iubirea, care-și alege ființa proprie în Dumnezeu.
Acest ”a fi în afara lumii”, ca și moartea, ne face pe toți la fel, fiindcă dispariția de pe lume înlătură orice posibilitate de a ne mai trufi, care venea tocmai din apartenența-la-lume a individului atunci când se compara pe sine cu alții. Pe măsură ce omul înaintează prin caritas, spre Ființa ca atare, care în același timp și cu aceeași absolută generalitate și omnipotență este și propria lui ființă, el leapădă tot ce-i aparține în calitate de individ. Și astfel, Augustin se roagă ”să mă lepăd pe mine însumi și să te aleg pe Tine”.
Când omul reconfigurează lumea prin iubirea sa de lume, în același timp se reconfigurează și pe sine ca pe unul care aparține lumii. În mod similar, iubindu-l pe Dumnezeu omul aparține lui Dumnezeu, creatorul său. Totuși, prin iubirea sa de lume, omul aparține numai acelui lucru pe care l-a creat el însuși, în vreme ce prin iubirea de Dumnezeu aparține Celui care l-a creat pe el. De aceea mândria e imitația pervertită a măreției lui Dumnezeu, pentru că-i permite omului să se închipuie pe sine drept creator. Temeiul concupiscenței (turnura spre ”înainte”-le greșit) este voința proprie a omului, posibilitatea în sine de a face pe cont propriu orice. Dacă omul se iubește pe sine din propria-i voință, el nu iubește ceea ce găsește deja creat de Dumnezeu, ci ceea ce el produce din sine însuși pe cont propriu. Omul nu se poate chema (aduce) pe sine la existență și nu poate crea nimic; cu alte cuvinte, îi lipsește adevărata putere creatoare, care e totdată Ființă pură. Făcând astfel, omul a pervertit rostul originar al calității sale create, care era tocmai să-i arate calea dincolo de lume și către propria-i obârșie.
Înstrăinarea de lume este, în esență, o înstrăinare de obișnuință. Câtă vreme omul trăiește în obișnuință, el trăiește în vedere lumii și se supune judecății acesteia. Conștiința îl așază coram Deo, în prezența (în fața) lui Dumnezeu. În mărturia conștiinței, Dumnezeu e singurul judecător posibil al binelui și răului. Această mărturie adeverește dependența omului de Dumnezeu, pe care-L găsește în el însuși. N-ar trebui să ne-apucăm nicicând să blamăm greșelile altuia, dacă nu ne-am examinat mai întâi propriul nostru suflet, nu ne-am cercetat conștiința și nu ne-am răspuns limpede nouă înșine, în prezența lui Dumnezeu, că o facem din iubire.
Trebuie să existe o deosebire între Lege și har. Legea știe cum să poruncească, harul știe cum să ajute. Legea n-ar porunci dacă nu ar exista liber-arbitru, și nici harul n-ar ajuta dacă voința ar fi suficientă.
Caritas împlinește legea, fiindcă pentru caritas legea nu mai este o poruncă; este harul însuși. Prin iubirea de Dumnezeu, care e noua turnură spre El, legea a încetat să mai fie exigentă și de temut. Omul s-a întors la Dumnezeu părăsind lumea; el a lepădat lumea, precum și pe sine însuși, de vreme ce este din lume. Prin această lepădare de sine omul ajunge la adevărul și înțelesul autentic al condiției create. Această lepădare de sine se poate împlini doar prin caritas, pentru că nimic altceva nu oferă un motiv de sacrificiu. Numai prin iubire poate omul să renunțe la voia proprie, iar această renunțare născută din iubire este condiția prealabilă pentru a alege harul. De aceea, prin comparație cu ”voința pe care natura a sădit-o în noi”, iubirea este ”voința mai puternică”. Prin lepădarea de sine, omul se poartă cu sine însuși ”asemenea lui Dumnezeu”. El se iubește pe sine așa cum îl iubește Dumnezeu, urând tot ce a făcut prin sine însuși și iubindu-se pe sine însuși numai fiindcă este creația lui Dumnezeu. În el însuși iubește numai bunătatea lui Dumnezeu, Creatorul. Omul se urăște pe sine în măsura-n care liberul-arbitru îi permite să confere calității sale de a-fi-din-lume o semnificație de sine stătătoare.
Legea ne cere să ne iubim unii pe alții. Aceasta este esența Legii și ținta spre care trimit toate celelalte legi. Legea normează și determină tot ce face pe lume omul care privește lumea ca pe un pustiu și trăiește în relație cu propria-i obârșie. Cum lumea aceasta a fost mereu constituită din oameni, ea este definitorie pentru felul în care se poartă oamenii unii cu alții. Esența tuturor poruncilor este iubirea. Fiecare poruncă, potrivit înțelesului său, se împlinește prin iubire. Împlinirea iubirii depinde de harul lui Dumnezeu, iar puterea de a-l iubi pe aproapele depinde de iubirea de Dumnezeu.
Cel ce iubește ajunge dincolo de cel iubit, la Dumnezeu, singurul în care existența și iubirea sa își găsesc sensul. Moartea n-are nici un sens pentru iubirea de aproapele, fiindcă, luându-l de pe lume pe aproapele meu, moartea nu face decât ceea ce a împlinit deja iubirea, adică iubesc în el ființa care trăiește în el ca izvor al lui. Moartea e irelevantă pentru această iubire, fiindcă orice om pe care-l iubim nu-i decât un prilej de a-l iubi pe Dumnezeu. Același izvor în orice ființă omnească. Creștinul poate să-i iubească pe toți oamenii, pentru că fiecare din ei este un prilej, iar acest prilej poate fi orice. Iubirea dovedește puterea tocmai socotindu-i chiar și pe dușman, și pe păcătos simple prilejuri de iubire.
Lumea e importantă, nu fiindcă creștinul tăriește în ea, într-o oarecare măsură în mod accidental, ci în temeiul legăturii lui permanente cu trecutul și, prin urmare, cu rudenia lui originară, legătură care constă într-o egală părtășie la păcatul originar și, prin urmare, la moarte. Moartea nu e niciodată înțeleasă drept un fapt ce ține de natură, ci drept un eveniment destinal ce pornește de la Adam ca pedeapsă pentru păcat. Moartea arată că trecutul n-a fost eradicat prin mântuire. Finitudinea rămâne destinul nostru comun. Însă, cum moartea nu prevalează prin legea naturală, ea capătă un sens nou și pentru credincios. Ca eveniment comprehensibil, ea poate fi interpretată în două feluri – este bună pentru cei buni și rea pentru cei răi.
Viața cea nouă poate fi dobândită doar luptând împotriva celei vechi și printr-o strădanie neîntreruptă ce nu ia sfârșit decât odată cu moartea. Cât timp omul trăiește, e legat de ea și de dorințele ei, fie că cedează lor, fie că luptă cu ele.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu