Viața zbuciumată încă din pruncie, arderea totală pentru Dumnezeu și pentru om au făcut ca anii lui să se oprească la limita de jos amintită de psalmist: moare în 1970 în vârstă de 69 de ani, lăsând în urmă o operă și o amintire din cele mai luminoase cu putință. Cei care l-au cunoscut mărturisesc că era de o bunătate naturală nemaîntâlnită și de o prietenie universală. Încheiem această prezentare cu titlul de pe coperta vol XXIII, nr. 73-74 din revista franceză a Ortodoxiei, Contacts, de unde ne-am inspirat pentru datele biografice: ”Paul Evdokimov – martorul frumuseții lui Dumnezeu.”
Lumea se desacralizează sub ochii noștri, fără ca această tendință să întâlnească măcar vreo rezistență. Sacrul era odinioară un semn alcătuit din materia acestei lumi, pe care o referea la ”cu totul altul”, traducând acest ”cu totul altul”, mărturisindu-i prezența prin intermediul semnului. Dar acest ”cu totul altul” mai vorbește el omului de astăzi? Pentru cel din urmă, transcendentul nu mai transmite nimic, a pierdut orice corespondență cu realul, este inexistent. Departe de a ne înfățișa ca o nevroză a civilizației, ea pare mai degrabă să fie semnul unei anumite sănătăți, al unei stări psihice lipsite de orice neliniște metafizică, preocupate doar de viața acestei lumi, insensibilizate față de religios. O asemenea ”profanitate”, un astfel de scepticism surâzător și dezabuzat nu combate nimic, dar nici nu pune vreo întrebare asupra lui Dumnezeu. A fi inteligent înseamnă astăzi să înțelegi orice și să nu crezi în nimic.
Adevărata știință afirmă clar, cu o conștiință sobră și onestă, că ea nu este decât o ipoteză, oferind o interpretare satisfăcătoare faptelor cunoscute, interpretare provizorie, în continuă revizuire. Pretinsa ”obiectivitate” a unui savant este un mit; el își are reacțiile sale omenești, iar atitudinea lui poate cel mult să se reducă la agnostic.
Pentru un savant de talia lui Einstein, studiul vieții sugerează ideea irezistibilă a unei ordini. ”Nu am întâlnit în știința mea ceva care să se opună religiei”, spunea el. Adevărata știință este smerită, știe că fiecare din explicațiile ei nu face decât să deplaseze dificultatea. ”Cea mai mare taină stă în însăși posibilitatea unui dram de știință” (Ph. Franck). Știința, în întregul ei este o mare taină. ”Cea mai mare emoție pe care o putem încerca este emoția mistică. Iată germenele oricărei științe adevărate.” (Louis de Broglie). Lavelle vorbește despre ”prezența totală” care suscită atitudinea orantă, ir la Rene de Senne meditația filozofică se tranmută în rugăciune.
Pretinsul teism ex officio al savanților este definitiv demodat. Cu cât spiritul este mai științific, cu atât mai mult are oroare de absurd și postulează o semnificație a lumii, chair dacă nu o poate formula științific. El lasă această sarcină altei competențe, păstrând un profund respect în fața tainei; cum spunea Einstein: ”cel mai de neînțeles lucru din lume ar fi tocmai acela ca lumea să poată fi înțeleasă”. Ceea ce inteligența e în stare să capteze nu poate fi Dumenzeu însuși, ci cel mult amprenta Slavei lui, urmele luminoase ale înțelepciunii sale.
Inteligența poate aproxima concomitențele inteligibile ale tainei, dar nu poate elucida taina. Acolo unde resursele inteligenței sunt epuizate, când ea își transmite ultima săgeată, cea a mitului, chiar în inima ființei, atunci taina, fără a se lăsa pătrunsă de natura ei, poate deveni iluminantă și stârni presentimentul a ceva de o imensă importanță. Taina nu este ceea ce înțelegem, ci ceea ce ne înțelege.
Hristos nu a realizat Împărăția lui Dumnezeu pe pământ. Dar Evanghelia nu a făgăduit nici o fericire materială pe pământ, ea este profund pesimistă referitor la Istorie, căci libertatea, dacă este reală în ceea ce privește răul. Eliberarea despre care vorbește Evanghelia nu este nicidecum o distrugere mecanică a răului, ci o vindecare, iar Hristos a învins ”moartea prin moarte”. Atâta timp cât ultima ființă umană nu a participat în mod liber la această biruință, răul va continua să condiționeze Istoria. Dumnezeu poate să ne ia locul pentru a suferi și a muri. Dar El nu poate lua locul pentru actele noastre de libertate, de opțiune, de iubire. Liberatea nu-l eliberează decât pe cel ce o dorește. Nici o exigență umană nu egalează exigența divină a libertăți omului. Iată ceea ce constituie infernul lui Dumnezeu, înainte de a alcătui infernul omului, și de a ceea Dumnezeu este primul care coboară în el.
Poziția creștină este aici decisivă, pragmatismul apologetic nu tratează problema răului în sine, ci face din el o componentă necesară lumii. Or, răul are o putere uimitoare, el îl face pe Dumnezeu să iasă din tăcerea sa și să treacă prin moarte și înviere. Mai mult, existența răului este dovada cea mai puternică a existenței lui Dumnezeu.
Nicio negație a lui Dumnezeu nu-L poate atinge, fiindcă ea se situează în afara lui Dumnezeu; este negarea unui dumnezeu fals sau a unei concepții abstracte despre Dumenzeu. Dumnezeu nu poate fi inventat, fiindcă nu se poate merge spre Dumnezeu decât plecând de la el.
În pragul credinței, prospețimea inițială a unui cuvânt precum acesta: ”iată, eu astăzi ți-am pus înainte viața și moartea..., alege...” îndeamnă la seriozitatea supremă fiindcă este vorba să-ți alegi destinul. La polul opus nu-urilor care zămislesc agregate foșgăitoare și infernale separații, se pune da-ul necondiționat care convertește totul într-o infinitate de uniri. Sfântul Pavel o spune: la Dumnezeu nu există decât da. În acest da culminează omenescul fiat, ”fie mie” al omului care răspunde dumnezeiescului fiat, ”să fie” al Creatorului, iar, de la Cincizecime, el se situiază în ordinea Zilei de pe urmă.
Dumnezeu a venit, dar se pare că nu dorește ca oamenii să-i vadă dumnezeirea. Dumnzeu se ascunde în chiar arătarea sa; acesta este marele mister al lui Dumnezeu ascuns.
Chiar și în clipa lui ”săvârșitu-s-a”, exigența rațiunii pune condiții: ”Dacă este rege al lui Israel, să se coaboare cum de pe cruce și vom crede în El”. Dumnezeu răspunde prin tăcerea sa, dar pentru cel care știa să audă, tocmai în această tăcere ”El își mărturisește omului iubirea”. Este acea ”nebunie divină” despre care vorbește Sfântul Pavel, respectul de neînțeles al lui Dumnezeu față de libertatea noastră.
Orice dovadă constrângătoare violentează conștiința umană, schimbă credința în simplă cunoaștere. De aceea, Dumnezeu își limitează atotputernicia, se închide în tăcerea iubirii sale pătimitoare, retrage orice semn, suspendă orice miracol, aruncă o umbră peste strălucirea feței sale.
Dumnezeu nu dă ordine, El îmbie: ”Ascultă, Israele!” sau ”dacă vrei să fii desăvârșit...” Decretul unui tiran întâlnește o surdă rezistență; poftirea la ospăț a stăpânului primește drept răspuns voioasa acceptare a ”celui care are urechi de auzit”, cel care se face pe sine ales strângând în mâini darul oferit.
Atitudinea lui Dumnezeu se luminează dacă înțelegem miezu lcel mai tainic al iubirii: orice iubire este întodeauna reciprocă. Iubirea nu este posibilă decât pentru că este minune, pentru că zămislește îndată reciprocitatea, chiar dacă cea din urmă nu este conștientizată, se refuză ori se pervertește. Iată de ce orice mare iubire este întodeauna crucificată. Ea zămislește un dar identic cu propria-i măreție, un dar împărtășesc, fiindcă e lipsit de constrângere. În așteptarea unui fiat de o egală imensitate, iubirea nu poate decât să sufere și să fie ofrandă pură până la moarte, până la coborârea în infern.
Știința își impune viziunea proprie asupra lucrurilor, verificabile și mă obligă să o accept. Eu nu pot nega existența unui vierme din pământ, nici a unui virus, dar pot nega existența lui Dumnezeu. Iar asta pentru că, după Sfântul Pavel, ”credința este dovedirea lucrurilor celor nevăzute” (Evrei 11, 1). Ea transcede ordinea necesității. ”Fericiți cei ce nu au văzut și au crezut” se referă la cei ce nu au crezut fără să fie obligați, forțați, constrânși să o facă.
Documentele istorice de nerespins care să probeze existența, chiar pe cea terestră a lui Iisus, fără să mai vorbim de cea cerească, lipses. Și astф-i foarte bine, constituie poate cea mai mare dovadă a adevărului Evangheliilor, căci Iisus nu se impune, nu își proclamă nicăieri în mod direct divinitatea, ci doar întreabă: ”Crezi tu aceasta?” El nu se adresează niciodată rațiunii, nu etalează nici dovezi, nici argumente, nu întreabă: ”Știi?”, ”Ești convins?”, ”Ești învins?”. Dorințele lui Dumnezeu se îndrepată către inimă, în ceasul ei biblic, iar acest punct focal răstoarnă întreaga înțelepciune omenească. În inimă așază Duhul Sfânt balanța dreptății, iar omul zelos, precum Iov, cântărește dovezile și evidențele, lasă deoparte fantomele doctrinelor și primește revelațiile. Din adâncul inimii poate țâșni strigătul paulin: ”Cine ne va despărți pe noi de iubirea lui Hristos?” Aici se probează celebrul paradox al lui Dostoievski: ”Dacă mi s-ar dovedi clar precum a + b că adevărul nu este de partea lui Hristos, eu rămân cu Hristos”; ceea ce înseamnă că adevărul care poate fi dovedit ca un a + b nu poate fi nicidecum întreg adevărul, că adevărul lui Hristos nu este comensurabil cu adevărurile rațiunii, că Dumnezeu nu este numai obiectul credinței, ci și un mijloc care o revelează. Expresiile ”ochi divin”, ”ochii porumbelului” înseamnă că Dumnezeu este cel care se privește în noi. De nevăzut pentru creaturi, Dumnezeu nu își este invizibil sieși, spun Sfinții Părinți. ”Ceea ce se naște din Duh, Duh este” vrea să spună că omul tăriește din viața divină. Îl vedem pe Dumnezeu prin Dumnezeu și tocmai acest mister este cel cre condiționează și salvează misterele credinței.
Pentru credință, invizibilul este mai intim și mai cunoscut decât vizibilul. După frumoasa expresie a lui Tauler: ”Unii îndură martiriul o singură dată prin sabie; alți cunosc martiriul iubirii ce-i încununează dinlăuntru”, nevăzut în ochii lumii.
Totuși, mărturisirea martirilor este dată tuturor în ultimul ceas al vieții, în ceasul ultim al morții: în fața violenței ei, răsună Crezul care suprimă moartea chiar în momentul morții. ”Fie moartea, fie viața ... toate sunt ale voastre” (Corinteni 3, 22). Astfel încât chiar și moartea este un dar, după Sfântul Pavel. Credinciosul se naște, trăiește și moare în minune, dimensiunea permanentă a credinței sale.
Dumnezeu rămâne ascuns, dar al îi oferă pe sfinții părinți și martirii săi ”priveliște” îngerilor și oamenilor. Inimile curate văd pe Dumnezeu și prin ele Dumenzeu se face văzut.
Ideea de Dumnezeu nu este antropomorfică, omul nu îl creează pe Dumnezeu după chipul său, el nu îl inventează; ideea de om este teomorfică, Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său. Totul vine de la Dumnezeu, experiența lui Dumnezeu vine de asemenea de la Dumnezeu, căci El este mai lăuntric omului decât este omul sie însuși. Din clipa în care El își manifestă prezența, omul o trăiește. De aceea, nimic nu poate fi probat, nic într-un sens nici în altul; dar cel care neagă realitatea experineței dovedește cel mult că el nu a trăit-o. Persoana lui Hristos este locul unde s-au întâlnit odată pentru totdeauna experiența omului prin Dumnezeu și cea a lui Dumnezeu prin om. Această realitate hristică precede orice experiență religioasă, actualizează orice experiență religioasă în Hristos: ”voi sunteți în Mine și eu sunt în voi”, interiorizând-o până la apropierea intimă cu Dumnezeu.
La omul modern, marea neliniște rezidă din sentimentul unei secrete dependențe față de elementele pe care le poartă în adâncul sufletului său, pe care le ignoră ori nu le mai înțelege ori se teme să le înțeleagă. Ignorant sau complice, echilibrul lui psihic devine astfel fragil, nestatornic.
Analiza nu se oprește la nivelul psihicului, mai adânc, psihiatrii credincioși descoperă dezordinea spirituală. Pentru Jung, lăsând deoparte cazurile clinice, oamenii suferă din faptul că viața lor este lipsită de sens, de conținutul pozitiv și creator. Omul se plictisește de propria lui indigență, se uzează în griji până într-atât încât, după Jung, ”complexele lui seamănă foarte mult demonilor”,. Acesta este pragul ispitelor, iar asceții cunosc bine prăpăstiile ”tristeții păcătoase”, a cărei culminație este înfricoșătoarea ”acedia”, mâhnire sau deprimare extremă a spiritului deznădăjduit.
Or, masa credincioșilor, chiar când se interesează de psihologie, când se inițiază în psihanaliză ori se supune tratamentelor ei, manifestă o mare ușurătate față de viața religioasă; trăită după inspirația de moment, cu o totală necunoaștere a naturii și a legilor ei, viața religioasă a majorității credincioșilor eșuează și nu oferă decât o rezistență fragilă împotriva indiferenței și a senzației de vid.
Civilizația evoluează și provoacă un profund dezechilibru al spiritului uman; ea lovește deodată prin tehnică și prin superficialitatea uimitoare a filozofiei sale pragmatice. Universul devine un imens șantier în care totul se exprimă în cifre și se supune unicului principiu al randamentului și al curiozității.
La început, în vremea încercării decisive pentru om, eșecul răsunător al alegerii lui l-a făcut să cadă sub propria lui ființă și l-a cufundat în viața simțurilor și a materiei. Omul a devenit trupește și simțual întunecat, dar economia mântuirii îl înalță deasupra ființei lui până la nivelul noii creaturi. Dialectica Sf. Pavel își ia aici punctul de plecare: ”Omul cel dinafară se trece, cel dinăuntru însă se înnoiește zi de zi”. ”V-ați dezbrăcat de omul cel vechi și v-ați îmbrăcat în cel nou.”.
„Noul” acestui om înseamnă că el nu mai e singur; mai adânc și în inima transmutației sale, este ”omul îmbrăcat în Hristos”. Omul parcurge în interiorul ființei sale o distanță amețitoare. Sf. Pavel citează un imn primar, încărcat de un dinamism aproape exploziv: ”Deșteaptă-te cel care dormi și te scoală din morți și te va lumina Hristos”. O variantă întărește și mai mult sensul: ”și vei atinge pe Hristos”. Această trecere de la starea morții la starea vieții, de la iad la Împărăție constituie exact itinerariul vieții spirituale.
Spiritualismul moralizant reduce mântuirea la iertarea neascultării. Or, ontologia biblică, viguroasă și exigentă, conduce de la catharsis, purificarea în sens moral, la catharsis ontologic, ceea ce revine la o schimbare reală a ființei umane în întregime, trup, suflet și duh.
Se înțelege acum în ce măsură viața spirituală operează, dintru început, o ruptură. Ea nu este nicidecum aceeași viață, la care se adaugă slujbe, lecturi și atitudini pioase, ea înseamnă esențialmente o ruptură, o luptă, o violență care ia cu asalt cerurile și cucerește Împărăția. Pe pragul acestei vieți răsună cuvântul Sfântului Pavel: ”Iată toate s-au făcut noi.”
Cu rare excepții, viața spirituală ia naștere dintr-un eveniment care se cheamă ”convertire”. Puțin interesează conținutul ei precis, ea este un prilej sugestiv, un șoc urmat de o trecere netă de la o stare la alta. Ca o lumină revelatoare de umbre, ea dezvăluie dintr-odată insuficiența prezentului inconsistent și orientează spre porțile deschise ale lumii noi. Presimțirea unei făgăduințe de o prospețime feciorelnică determină schimbări decisive și angajamentul plin de bucurie al întregii ființe. Chiar cei care moștenesc credința din copilărie trec, mai curând sau mai târziu, prin descoperirea ei conștientă, prin asumarea ei cu totul personală, întodeauna tulburătoare.
O lectură, o întâlnire, o cugetare fac să țâșnească o bruscă și mare lumină. În limpezimea ei, totul se ordonează ca într-un poem genial, dând oricărui lucru o valoare feciorelnică, neprețuită. Este o primăvară religioasă, de tonalitate alegră, mozartiană; ca mugurii plini de sevă, ființa umană se simte dilatată de o bucurie copleștitoare, de o simpatie spontană pentru toți și pentru toate. Un timp de neuitat; ca o sărbătoare, luminată de mii de străluciri, el ne face să vedem chipul surâzător al Tatălui care iese în întâmpinarea copilului său.
Acest timp este scurt ca durată. Fața Tatălui ia înfățișarea Fiului și crucea lui ne umbrește dinlăuntru. Propria noastră cruce se profilează net și nu mai există întoarcere posibilă la credința simplă, copilărească de odinioară. Disonanțele dureroase sfâșie sufletul, căci el are viziunea limpede a răului și a păcatului; tensiunea extremă dintre două stări care se exclud reciproc. Experineța brutală a căderilor și a neputințelor poate arunca pe marginea deznădejdii.
Tentația de a denunța nedreptatea, de a susține că Dumnezeu ne cere prea mult, că crucea noastră atârnă mai greu decât a celorlalți este foarte mare. O istorie veche ne povestește despre o asemnea revoltă a unui om simplu și sincer. Îngerul îl conduce atunci spre o grămadă de cruci de diferite mărimi și îi poruncește să-și aleagă una; omul o găsește pe cea mai ușoară. Dar își dă seama imediat că aceea era tocmai a lui! Omul nu e niciodată ispitit dincolo de puterile sale.
Dumnezeu ne pândește în acea clipă decisivă. El așteaptă de la credința noastră un act viril, deplina și conștienta acceptare a destinului propriu; ne cere să ni-l asumăm în mod liber. Numeni nu poate să o facă în locul nostru, nici chiar Dumnezeu. Crucea e făcută din slăbiciunile și neputințele noastre tenebre unde se agită rezistența surdă și dospește urâțenia, inavuabilă și complice; pe scurt, crucea e altăcutuită din toată compelexitatea care constituie, în acea clipă foarte precisă, eul autentic.
Or, ”iubește pe proapele tău ca pe tine însuți” comportă o oarecare iubire de sine. Aceasta este chemarea să ne iubim crucea. Poate că e actul cel mai dificil: să te accepți așa cum ești. Se știe că tocmai ființele cele mai orgolioase, cele mai însetate de amor propriu sunt cele care se simt rău cu ele însele, sunt cele care se urăsc în taină. Momentul infinit de grav al întâlnirii cu sine cere o dezgolire, viziunea nemijlocită și totală a sinelui în cutele lui cele mai ascunse.
”Cel care se cunaoște pe sine este mai mare decât cel care înviază morții”, spun Părinții, subliniind astfel importanța unui asemnea act. Viziunea este întodeauna copleșitoare; fiindcă trebuie să îl contempli pe Hristos. Este experiența Sf. Pavel și a oricărui creștin: ”Căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârșesc... Om nenorocit ce sunt! Cine mă va ibăvi...? Mulțumesc lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostru!”
În clipa apăsătoarei singurătăți, numai smerenia adâncă ne vine în ajutor, recunoscând neputința radicală a umanului natural: smerenia îl îndeamnă pe om să își depună ființa întreagă la picioarel crucii, iar atunci, fulgerător, povara strivitoare este ridicată de Hristos în locul nostru: ”Învățați de la Mine, căci jugul meu este bun și povara mea este ușoară.”
Un fiat izbucnește atunici: ”Facă-se voia Ta”; o accept ca pe propria mea voire, dscifrez ceea ce a gândit Dumnezeu despre mine, îmi recunoasc destinul. Omul este dezlegat de sine, se face ușor și liber: ”iată, roaba Domnului”, ”prietenul Mirelui, care stă și ascultă, se bucură foarte mult de glasul lui. Deci această bucurie a mea s-a împlinit”.
După oamenii Duhului, arta smereniei nu este deloc arta de a atinge o stare sau alta, ci de a te afla exact la măsura pusă de Dumnezeu. Dostoievski descrie acest moment fulgerător prin gura pelerinului Macarie, în Adolescentul.
Dintr-o singură privire el cuprinde universul, propria viață, timpul și veșnicia; și nu poate decât să spună, ca un acord final: ”Totul este în tine, Doamne, eu sunt al tău, primește-mă!” Fără însă să poată înțelege totul, omul percepe mai mult decât poate cuprinde deocamdată. Destinul său regăsește prospețimea unei existențe iubite cu pasiune. Numai după această ”a doua naștere”, după această cincizecime personală, începe viața spirituală propriu-zisă.
În greacă termenii ”simbol” și ”diavol” au aceeași rădăcină, ceea ce le mărește forța de a exprima realitățile contrare. Diavolul este cel care învrăjbește, cel ce separă, taie orice comuniune și reduce ființa umană la singurătatea ultimă. Dimpotrivă, simbolul leagă, face punte, restabilește comuniunea.
Episodul demonizatului din Gadara, scoate în relief natura răului. Hristos pune demonului o întrebare teribilă: ”Care îți este numele?” În mentalitatea iudaică, numele unui lucru sau al unei ființe le exprimă esența, iar adagiul antic nomen este omen identifică în nume expresia persoanei și a destinului ei. Întrebarea lui Iisus înseamna deci: ”Cine ești tu, care este natura ta, ființa ta ascunsă?” Iar demonul răspunde: ”Numele meu este legiune, căci suntem mulți.”
Această bruscă trecere de la singular la plural, de la ”al meu” la ”noi”, revelează acțiunea răului în lume: ființa nevinovată, creată de Dumnezeu, în unitatea ei încă fragilă și inconștientă, se sparge, se atomizează în fragmente izolate, și acesta este iadul. Hadesul grec, ca și șeolul ebraic înseamnă amândouă acel loc întunecat unde singurătatea reduce ființa la extrema indigență a solipsismului demoniac. Ne-am putea reprezenta iadul ca pe o cușcă făcută din oglinzi, unde nu poți vedea decât propria ființă multiplicată la infinit, unde nici o altă privire nu vine să se încrucișeze cu a ta. Apoftegmele copte ale lui Macarie cel Mare dau singurătății infernle o zguduitoare descriere: captivii sunt legați spate în spate și doar rugăciunea puternică a celor vii le aduce un moment de mângâiere: ”timp de o clipă, ne zărim chipul unii altora...”
Dimpotrivă, față de această acțiune a răului, Sf. Pavel arată acțiunea binelui – a lui Hristos: ”ca o pâine (Hristos), un trup suntem cei mulți”, ceea ce se împlinește în comuniunea euharistică, în acel unu al tuturor recapitulați în Hristos, după chipul comuniunii treimice; Dumnezeu unu și treimic deodată, unitate în multiplu.
Tot ceea ce participă la Dumnezeu ”întru care nu există decât da”, mărturisește un da plenar în fața vieții, a ființei; dimpotrivă, în Satan nu există decât nu, și acest refuz delimitează locul de unde Dumnezeu este exclus: negație, neant, infern.
Dostoievski și Baudelaire spuneau că lumea va pieri nu din cauza războaielor, ci dintr-o plictiseală copleșitoare, gigantică, atunci când, din căscatul mare cât lumea, va ieși diavolul. Dostoievski a dat mare atenție acestui fenomen care se universalizează rapid și a descoperit metoda cea mai eficace împotriva oricărei încercări de profanare: este suficient să fie repetată esența profanării căci ea se dovedește imediat ridicolă, iar ridicolul dat pe față, făcut evident, ucide fără greș; diavolul însuși nu este el întodeauna întru câtva ridicol?
Umorul ca și râsul posedă o funcție eliberatoare, eliberează de greutatea funcțiilor sociale, de orice tentație de a ne lua în serios, de suferința excesivă chiar și în viața spirituală. Veselia sinceră, copilărească este o trăsătură tipică a marilor sfinți; ei se amuză ca niște copii ai lui Dumnezeu, iar Înțelepciunea divină află plăcere în acest joc. (Pildele lui Solomon 8, 31)
Slujba Sâmbetei celei Mari cântă acest triumf: ”Cobortu-te-ai sub pământ pentru a-l izbăvi pe Adam, și negăsindu-l, o Stăpâne, ai mers să-l cauți până la iad”. Icoana Nașterii Domnului se referă la acest text și arată întunericul dens al peșterii, triunghi negru pe care Pruncul este culcat ca în măruntaiele tenebroase ale iadului. Pentru a se așeza ”în inima creației”, Hristos își situează în mod mistic Nașterea în infern, în punctul ultim al dezesperării. De la Adam umanitatea întreagă a sfârșit în șeol, sumbrul lăcaș al morților; tocmai acolo va merge Hristos să o caute.
În aspectul ei eshatologic, icoana Nașterii, ca orice altă icoană, situează profetic tote elementele mântuirii. Prin nemișcarea lui, Pruncul a intrat deja în tăcerea Sâmbetei celei Mari. ”Viața a adormit și iadul s-a cutremurt cu-nfricoșare”. Scutecele Pruncului au exact forma giulgiurilor mortuare pe care îngerul le va arăta femeilor mironosițe, în dimineața Învierii. Pruncul lminos este în net contrast cu fondul negru și anticipează ”coborârea la iad”. El este însăși ”lumina care luminează în întuneric”: ”Soarele a apus odată cu El, dar trupul lui Dumnezeu sub pământ izgonește bezna iadului”, ”Lumina izbândește asupra întunericului, Viața nimicește mortea”.
Icoana Epifaniei îl arată pe Iisus intrând în apele Iodanului ca într-un mormânt lichid. Urmărind simbolismul care anticipează Nașterea, icoana Bobotezei arată coborârea în ape ca o prevestire a coborârii în iad: ”Coborând în ape, El a legat pe cel puternic.”
Sfântul Efrem Sirul apropie Epifania de crucea-sacră: ”Precum o scară văzută de Iacob atingea poarta cerului, peste aceasta a coborât lumina Botezului...”; la fel Icob din Sarug: ”Hristos, pe cruce, stătea pe pământ ca pe o scară cu multe trepte.” Crucea este ”pomul vieții sădit pe Golgota”, locul marii ”bătălii cosmice”. Icoana Răstignirii pune în evidență prin ramura verticală a crucii coborârea și înălțarea Cuvântului. Faptele lui Andrei precizează: ”O parte este sădită în pământ pentru a uni lucrurile de pe pământ și din iad cu cele din cer.” De aceea, în icoane, piciorul Crucii se înfige într-o peșteră neagră unde zace capul lui Adam și acolo este iadul. De asmenea, pe crucea ortodoxă, a treia planșă transversală, cea de sub picioarele Domnului este ușor înclinată. Scabellum pedum, ”așternutul picioarelor” figurează, prin ramura înclinată în jos, destinul tâlharului din stânga, iar prin cea înclinată în sus, destinul tâlharului din dreapta.
Icoana Învierii este a ”coborârii la iad”. Hristos vestește, după Sf. Petru, celor robiți Evanghelia mântuirii. ”Tu ai sfărâmat legăturile veșnice care țineau pe cei legați.” În tăcerea Vinerei celei Mari, euharistia nu este săvârșită, căci Hristos se află în iad. Pe pământ este ziua durerii, dar în iad, Vinerea Mare este deja Paștele, moartea este învinsă și viața veșnică este proclamată. Icoana îl arată pe Hristos ”Cel viu, care ține cheile morții și ale iadului”. El este înconjurat de o mandorlă, aureolă luminoasă a trupului proslăvit. Mâna lui stângă ține sulul, vestirea a învierii celor ce sunt în infern, iar ”din mâna cea dreaptă le-am dat botezul vieții”. El calcă în picioare porțile sfărâmate ale iadului. ”Și Domnul întinse mâna, făcu semnul crucii asupra lui Adam și asupra tuturor sfinților și, ținând mâna dreaptă a lui Adam, se înalță din iad; și toți sfinții îl urmară. Nu din mormânt iese Hristos, ci ”dintre cei morți”, ieșind din iadul nimicit ca dintr-un palat de nuntă.
Cateheza primară atrage atenția asupra unui aspect al tainei botezului întru câtva uitat de-a lungul istoriei: botezul prin scufundare reproduce toată traiectoria mântuirii și orice botezat parcurge același itinerariu urmând pe Domnul. Taina botezului constituie astfel coborârea foarte reală împreună cu Hristos în moartea Lui; constituie de asemnea o coborâre la iad. Sfântul Ioan Gură de Aur o spune limpede: ”Actul scufundării în apă și al ieșirii din ea simbolizează coborârea la iad și ieșirea din acest loc.” Lumina de deasupra Iodanului strălucește în lumina baptismală și semnifică iluminarea tenebrelor infernale. Iluminat, botezul se alătură sacramental sufletelor celor care au suit împreună cu Hristos din iad spre viața veșnică. Asfel încât botezul nu înseamnă doar a muri și a învia împreună cu Hristos, ci și coborârea în iad și ieșirea din el urmânt pe Hristos. Fiindcă iadul este mai groaznic decât moartea. Ne vine în minte un cuvânt din Sfinții Părinți: ”Nimicul pe care ei îl caută nici acesta nu li se va da”; înțeleg că în acest punct a fost câștigată biruința definitivă.
Hristos coboară în iad purtând păcatul și având pe trup stigmatele crucii, ale Iubirii răstignite. Trebuie să subliniem cu tărie consecințele ultime și nemijlocite ale actului său: orice botezat, înviat cu Hristos, poartă, și el, stigmatele responsabilității sacerdotale ale lui Hristos-Preot, al neliniștii Lui apostolice pentru destinul celor care se află în iad. ”Există locuri ale inimii noastre ce nu există încă, trebuie ca suferința să pătrundă acolo pentru ca ele să fie”, ne amintește Leon Bloy. Sub o formă imagistică, această grijă apare la Păstorul lui Hermas și fiat al omenirii. Pentru a asigura libertatea acestui fiat, Hristos renunță chiar la atotștiința Sa. Aparenta pasivitate a lui Dumnezeu ascunde, potrivit Sf. Grigorie de Nazianz, ”pătimirea Dumnezeului celui nepătimitor”. Dumnezeu prevede ceea ce poate fi mai rău și iubirea rămâne cu atât mai vigilentă, căci omul poate refuza pe Dumnezeu și-și poate construi viața pe refuz. Care dintre cele două, iubirea sau libertatea, vor avea preeminență? Amândouă sunt infinite și infernul pune întrebarea despre ele.
Răsăritul devine străin de orice principu juridic, pedepsitor; concepția lui asupra păcatului și atitudinea față de păcătos sunt esențialmente terapeutice, nu țin de un tribunal, ci de o clinică. Fără a pre-judeca nimic, Biserica se încredințează iubirii de oameni a lui Dumnezeu și își intensifică rugăciunea pentru cei vii și pentru cei morți. Câțiva, cei mai mari dintre sfinți, găsesc îndrăzneală și har să se roage chiar și pentru demoni. Poate că arma cea mai potrivnică împotriva Celui rău etse tocmai rugăciunea unui sfânt, poate că destinul iadului depinde și de caritatea sfinților. Omul își pregătește singur propriul infern închizându-se față de iubirea divină care, doar ea rămâne neschimbată. ”Nu este drept să se spună că în iad păcătoșii sunt lipsiți de iubirea lui Dumnezeu... Însă dragostea lucrează în două feluri, ea devine suferință pentru cei blestemați și bucurie pentru cei preafericiți.”
Orice credincos ortodox, apropiindu-se de Sfânta Masă, mărturisește: ”Eu sunt, dintre păcătoși, cel dintâi”, adică cel mai mare sau, mai exact, ”fără măsură și fără asemănare”, ”singurul păcătos”. Sfântul Ambrozie, în calitate de păstor și de liturgist, explică atitudinea, dându-i o formă concisă și lapidară: ”Același om este deodată condamnat și mântuit”. ”Sfântul Isaac, ascet fiind, oferă altă formulă: „Cel ce-și vede păcatul este mai mare decât cel care înviază morții”. O asemenea percepție a realității nude are o ultimă și paradoxală consecință: un om foarte simplu îi mărturisește Sfântului Antonie: privind trecătorii, îmi spun: ”Toți se vor mântui, doar eu voi fi condamnat”, iar Sfântul Antonie conchide ”Iadul există cu adevărat dar numai pentru mine singur...” Acestei iubiri de oameni îi răspunde magnifica declarație a unui mistic musulman: ”Dacă mă vei arunca printre cei din Gheena, îmi voi petrece veșnicia vorbindu-le despre iubirea mea pentru Tine.”
Reluând cuvântul Sfântului Ambrozie, se poate spune că lumea în totalitatea ei este, de asemnea, ”condamnată și mântuită totodată”. Mai mult poate că iadul își are obârșia în chiar condamnarea sa. Aceasta e, poate, sensul cuvântului pe care Hristos l-ar fi adresat unui stareț contemporan, Siluan de la Athos: ”Rămâi cu sufletul în iad, dar nu deznădăjdui”.
Tradiția isihastă accentuează participarea trupului la exercițiul duhului. Asceza isihstă nu caută suferința și întristare, ci puterea de a îndura prin înfrânare, rezistența față de împrăștierea minții și veghea inimii asupra aceea ce este esențial. Marele adevăr al Evangheliei e afirmat cu claritate: omul spiritual este, în întregimea sa, suflet și trup. Pentru Sfântul Grigore Palama acesta este privilegiul omului și superioritatea lui față de îngeri.
Foarte repede tradiția elimină orice abuz al imaginației, orice beție mistică a suferinței și impune cea mai strictă sobritate. Chiar extazul e socotit suspect. ”Când ți se pare că duhul ți-e purtat spre înălțimi de o putere nevăzută, nu-i da crezare, ci silește-te să lucrezi.” Munca este mijlocul prin care călugărul evită orice abstracțiune romantică și poate, totodată, face milostenie. ”Adesea el crede că are o mare bucurie duhovnicească, când, de fapt, nu-i decât plăcere a simțurilor, stârnită de vrăjmaș; cei care au exersat ajung să facă deosebirea”, învață Sfântul Grigorie Sinaitul. De asemnea, Evagrie spune: ”Nu dori să vezi nici Puterile, nici Îngerii, căci poți fi amenințat de nebunie.”
Liturghia oferă un mijloc eficace pentru a filtra orice emoție dezordonată. De aceea, viața monahului e centrată din ce în ce mai mult pe cântarea psalmilor, pe rugăciune și pe meditația orantă asupra Scripturii. Sufletul ascultă Cuvântul și se lasă pătruns de el, umplut de el.
După marii părinți spirituali, călugării nu sunt altceva decât cei care vor ”să fie mântuiți”, ”să își ducă viața după Evanghelie”, ”caută singurul lucru trebuincios”, ”se silesc în toate”. Este evident că aceste cuvinte definesc starea oricărui credincios laic. Sfântul Nil consideră că toate practicile monahale pot fi împlinite și de oamneii din lume. Așa cum spune Ioan Gură de Aur: ”Cei care trăiesc în lume, deși căsătoriți, trebuie ca în toate celelalte să se asemene călugărilor.” ”Vă înșelați foarte gândind că există lucruri cerute laicilor și altele cerute monahilor: toți vom avea de dat aceeași socoteală. Rugăciunea, postul, citirea Scripturii, disciplina ascetică se impun tuturor în aceeași măsură. În scrisoare către un demnitar bizantin, Sfântul Teodor Studitul înfățișează programul vieții monastice și precizează: ”Să nu socotiți că această rânduială ar fi cuvenită doar monahului, iar nu în întregime și în ceeași măsură mireanului.”
Domnul caută inimi pline de dragostea lui Dumnezeu și a aproapelui. Iată tronul pe care îi place să se așeze și pe care se arată în plinătatea slavei lui cerești. ”Fiule dă-mi mie inima ta” și ”toate celelalte se vor adăuga îndată”, pentru că Împărăția lui Dumnezeu se află în inima omului. Domnul ascultă tot atât de bine rugăciunile unui monah sau ale unui simplu mirean, cu condiția ca amândouă să aibă o credință dreaptă, să fie cu adevărat credincioși și să iubească pe Dumnezeu din tot sufletul, căci de-ar fi credința doar cât un gărunte de muștar, ei vor muta totuși, amândoi, munții.” Amândoi, monahul și laicul, devin semne de referință la ”cu totul altul”. Sfântul Tihon din Zadonsk scria în acest sens autorităților ecleziastice: ”Nu vă grăbiți să înmulțiți călugării. Nu haina neagră este cea care mântuiește. Cel care poartă haină albă și are în el duhul ascultării, al smereniei și al curăției, acela este un adevărat monah al monahismului interiorizat.”
Iubirea castă este dobândită de inima care a rămas feciorelnică indiferent de actele trupului. Potrivit Bibliei, ea înseamnă ”cunoașterea” reciprocă totală a două ființe, o convorbire de la duh la duh, unde trupul apare drept un miraculos vehicul al celor spirituale. De aceea se spune: ”Stăpâniți-vă vasul cu sfințenie și cinste.”
Castitatea integrează toate elementele ființei umane într-un tot feciorelnic, înlăuntrul duhului; de aceea Sfântul Pavel vorbește despre mântuirea oricărei mame prin castitate. Dialectica paulină trece de la ”tăierea împrejur” în trup la interiorizarea ei, ”la tăierea împrejur a inimii”. Aceeași dialectică interiorizează castitatea: ”Cel care nu este spiritual până și în trupul lui devine trupesc până și în spiritul său.” Și încă: ”Fecioria trupui este datoria celor puțini, fecioria inimii este datoria tuturor.”
Biblia ignoră dualismul grec al cărnii și al sufletului care se înfruntă, ignoră trupul ca închisoare a sufletului. Ea nu cunoaște decât conflictul moral între dorința Creatorului și dorințele creaturii, între sfințenia-normă și păcatul-pervertire, dar în acest conflict este angajat omul în întregul său. Astfel, opoziția între homo animalis și homo spiritualis se referă la totalitatea ființei umane. După cuvântul Sfântului Augustin, omul este trupesc până și în duhul său ori spiritual până și în trupul său.
Sufletul dă viață trupului, face din el carne vie, iar duhul le spiritualizează pe amândouă, alcătuind un om spiritual. Duhul nu se juxtapune trupului și sufletului, ci se manifestă prin intermediul psihicului și al trupului, calificându-le prin energiile sale. În acord cu această structură a ființei umane, ascetismul constituie o știință foarte exactă și o vastă cultură, cu scopul de a face trupul și sufletul transparente și supuse duhului. În sens opus, omul poate ”să stingă duhul”, pote să usuce izvorul vieții, să aibă gânduri trupești și să se reducă la trupul animal, trup al potopului, pradă mormântului și infernului.
Viziune biblică ne permite astfel să constatăm măsura exactă a răului și îi dezvăluie originile secrete. Fiindcă păcatul nu vine de jos, de la trup, ci de sus, din sfera spiritului. Prima cădere survine în lumea îngerilor, spirite pure. Trupul pervertit denunță și acuză păcatul duhului împotriva trupului. Iată de ce castitatea transcede simpla fiziologie și ține de structura integră a spiritului. Vacuitatea spiritului vagabond, descentrat stârnește dispersiunea. Dimpotrivă, marii duhovnici învață tăcerea inimii, ”limbajul veacului viitor” și reculegerea care se opune oricărei împrăștieri a gândurilor. Ei caută interiorizarea și spun: ”Nu căuta nimic în afară, ci intră în inima ta; acolo afli pe Dumnezeu, pe îngeri, Împărăția.”
Totuși, inima despre care vorbește Biblia nu coincide cu centrul emoțional al psihologilor. Iudeii gândeau cu inima. Centru metafizic, ea integrează toată facultățile ființei umane; rațiunea, intuiția, voința nu sunt niciodată străine opțiunilor și simpatiilor inimii. Iradiind și pătrunzând totul, ea se ascunde în propria și misterioasa ei profunzime. ”Cunoaște-te pe tine însuți” se referă întâi de toate la această inimă tainică.
”Îmbrăcați-vă cu toate armele lui Dumnezeu pentru a putea să vă țineți tari.” Sfântul Pavel îndeamnă pe orice credincios să se încerce pe sine în luptele credinței și ne dă o imagine militară și sportivă a ascezei: soldat și atlet. Cuvântul ”asceză” vine de la grecescul asksesis și înseamnă exercițiu, efor, permanență. Se poate vorbi despre asceză sportivă când antrenamentul caută să facă trupul suplu, ascultător, rezistent la orice obstacol. Asceza savanților și a medicilor ne arată magnificul efort al abnegației, adesea cu prețul vieții.
Tradiția monastică a dat acestui termen un sens tehnic foarte precis; el desemnează lupta interioară cu scopul de a dobândi stăpânirea spiritualului asupra materiaului. Printre primii călugări, unii, numiți mesalieni, își închipuiau că alcătuiau o aristocrație de supercreștini. Tradiția, începând cu Sfântul Vasile cel Mare mai ales, a refuzat întodeauna o astfel de concepție. În oprele sale, Sfândul Vasile ezită să folosească denumirea de ”monah” din cauza pretențiilor sale mesaliene. El insistă în Regulile sale asupra faptului că monah este pur și simplu orice credincios care dorește să fie creștin în profunzime și până la capăt. El nu vrea să audă vorbindu-se de monahism ca despre o stare spirituală. O apoftegmă a lui Macarie precizează admirabil: ”monahul se cheamă monah din această cauză: că vorbește cu Dumnezeu noapte și zi”, iar această posibilitate îi este dată oricărui creștin.
Asceza creștină în acest sens larg protejează spiritul de orice capacană venită din partea lumii și preconizează învingerea răului prin crearea binelui. Astfel înțeleasă, asceza nu este niciodată altceva decât un mijloc, o strategie. Evagrie îi sfătuiește pe călugări să nu facă o patimă din mijloacele ascetice împotriva patimilor. ”Nu transforma în patimă antidotul patimilor” spune el. Evagrie prevede astfel obscurantismul ascetic care se ia pe sine drept scop, decurgând dintr-o excesivă concentrare asupra păcatului și din modificări în care mijloacele ajung să treacă drept țintă: ”Mulți dintre cei care își plângeau păcatele, uitând de scopul lacrimilor, au fost cuprinși de nebunie și s-au răcit”. Omul poate crea o atmosferă morbidă, fantasmagorică, în care nu vede decât răul și păcatul pretutindeni, în care nu trăiește decât în compania demonilor și în spaima de iad. Trebuie spus că un anumit soi de literatură ascetică favorizează o asemenea stare de spirit, dar între Evanghelie și această literatură este un abis. În Evanghelie, Dumnezeu este cel care vorbește; în manualele mediocre cel ce ține discursuri este omul rătăcit, care nu a asimilat duhul Evangheliei. Hristos este un ascet desăvârșit, dar El trăiește printre oameni și coboară în iadul lor, cu scopul de a aduce și aici lumina sa. De aceea tâlharul cel bun, într-o clipă de pocăință, vede ușa Împărăției deschizându-se în fața lui, iar păcătoșii umili și vameșii îi pot depăși pe ”asceții cei drepți” pe drumul mântuirii.
Asceza comportă o mare luciditate pentru ca omul să se vadă așa cum este. Echilibrul căutat e însoțit de viziunea limpede a propriei realități, dar respinge excesul de autoanaliză. Mai mult ca oriunde, aici se impune măsura desăvârșită, alături de ajutorul unui îndrumător experimentat și de climatul benefic al unei comunități trăitoare în duh.
Amorul propriu și dorințele lui tiranice construiesc un zid între suflet și Dumnezeu; arta ascultării îl dărâmă. Origen precizează admirabil în ce constă slujirea celor bătrâni: ”Pretutindeni unde se găsesc învățători, Iisus Hristos este în mijlocul lor, cu condiția ca ei să stea în templu fără a-l părăsi vreodată.” Iar ”templul” înseamnă pentru Origen contemplarea neîntreruptă a lui Iisus.
Virtutea ”asceților” înseamnă dinamismul uman declanțat de prezența lui Dumnezeu. Nu este vorba de vreo operă ”meritorie”: ”Dumnezeu este creatorul și Mântuitorul nostru, nu cel ce măsoară și cântărește prețul faptelor noastre.” Nici o noțiune juridică de recompensă nu este aplicabilă aici. ”Fiule, dă-mi mie inima ta” și ”tot restul ți-l voi da cu prisosință”, acest cuvânt al Pildelor lui Solomon anunță deja Evanghelia: ”Căutați mai întâi Împărăția lui Dumnezeu și toate se vor adăuga vouă.” Căutând unicul necesar, omul se pune în acord cu El și își pune inima ca ofrandă. Ceea ce vine de la Dumnezeu, Împărăția, este un dar gratuit: ”dacă Dumnezeu ar privi la merite, atunci nimeni nu ar intra în împărăția lui Dumnezeu.”
La marii asceți, sufletul aflat în căutarea mântuirii nu este niciodată înglodat în calculele mercantile ale unui spirit prea interesat de soarta sa. Smerenia nu-ți îngăduie să te simți ”mântuit”; dimpotrivă, ea te face să te gândești neîncetat la mântuirea altora. Sufletul se preocupă mai întâi de toate de destinul lui Dumnezeu în lume, de răspunsul pe care El îl așteaptă de la om. În viziunea misticilor, Dumnezeu apare ca o ființă abandonată și suferindă din pricina iubirii rănite. Dacă trebuie salvat ceva în lume, acesta nu e neapărat omul, ci iubirea lui Dumnezeu, fiindcă El ne-a iubit întâi, iar puterea acestei iubiri poartă și susține răspunsul așteptaat. În interacțiunea dintre har și păcat, formulată de teologi, oamenii duhului contemplă interacțiune celor doi fiat, întâlnirea dintre iubirea descendentă a lui Dumnezeu și iubirea ascendentă a omului.
Dacă ”omul este deodată condamnat și mântuit” și dacă ”Biserica este mântuirea celor ce pier”, atunci nu poate fi vorba decât de expresia deplină a credinței noastre. Este liberul arbitru nu al ”faptelor”, ci al dorinței irezistibile de a fi fiu a lui Dumnezeu. De mine depinde să deschid ușa sufletului meu pentru ca El să intre. Eu nu pot decât să mă prosternez și să-mi acopăr fața, asemnea ucenicilor de pe Tabor, orbiți de strălucirea venirii Lui. Silința, violența de care vorbește Evanghelia se referă la inima omului. Iată de ce ”Dumnezeu va judeca faptele ascunse ale oamenilor”; le va judeca fiindcă omul este stăpânul inimii sale.
Atentă la metanoia, viața spirituală își are punctul de plecare în smerenie. Om al duhului este un sfânt care se mărturisește păcătos. Antonie se întreabă suspinând ”Cine oare ne va scăpa?” și a auzit glasul spunându-i: ”Smerenia”. Avva Sisoe, în clipa morții, scăldat deja în lumină, mărturisește cu smerenie: ”Eu încă nu am pus început pocăinței.” Acest cuvânt vrea să spună că pocăința (metanoia) este conștiința din ce în ce mai acută a iubirii lui Dumnezeu și a răspunsului inadecvat pe care i-l dă omul. Ea nu este un act, adică ceva care să aibă un sfârșit, ci este o stare constantă a sufletului, care se adâncește pe măsură ce ne apropiem de țintă.
Din punct devedere psihiatric, egocentrismul este simptomatic; în orice nevroză isterică, el face să se învârtească universul în jurul eului uman: ”eu, eu, nimic altceva decât eu!” Dorința de egalitate este cea care a provocat căderea lui Lucifer, notează Sfântul Grigore de Nazianz. Pentru Sfântul Grigore de Nyssa, pe Satatan l-a ofesat crearea omului după chipul lui Dumnezeu. Islamul îl arată revoltat și refuzând să se plece în fața lui Adam. În ”Povestirea” lui Soloviov, Antihrist devine conștient de natura lui demonică în momentul în care își resimte neputința de a se prosterna și a adora altceva decât propriul eu. Urcăm astfel la izvoarele păcatului care explică scopul ascezei: acela de a distruge mândria și de a face din smerenie o temelie de neclintit a spirtului uman: ”A te lăsa măcinat între pietrele smereniei ca să devii pâine dulce și plăcută Domnului.”
În Legenda de aur a lui Iacob de Voragina se povestește despre viața unui om smerit, ”cu două mâini drepte”. El avea obiceiul să pună toate bucuriiile primite într-o zi în mâna dreaptă, iar toate necazurile în mâna stângă, și tocmai cea din urmă era mereu plină. Atunci, prin duhul smereniei, tot ce cădea în mâna stângă era trecut în mâna dreaptă și astfel viața lui a devenit plină de lumină și bucurie.
Omul caută iertarea, dar, în adâncurile sale, el vrea dispariția răului și tocmai această abolire atât de dorită este cea care cere iertarea sacramentală. Greșeala exteriorizată, chiar povestită și astfel obiectivată, proiectată în afară, poate încă să sfideze din exterior. Numai iertarea sacramentală o distruge fără întoarcere și aduce vindecarea totală, psihiatrii credincioși cunoasc această acțiune sacramentală de completă eliberare și își trimit frecvent bolnavii să-și desăvârșească tratamentul în ”clinica” bisericească. Importanța imensă a mărturisirii stă în această eliberare desăvârșită. Or, a redeveni liber înseamnă a ști să îți folosești trecutul, chiar vinovat, pentru a crea un prezent mai inocent; înseamnă să poți depăși simpla receptivitate pasivă a sufletului și comportamentului psihic supus cauzelor automate, pentru a fi capabil de creațiile spiritului redevenit virginal odată iertarea dobândită. A izbuti de acum înainte să scapi de sub stăpânirea acestor cauze înseamnă să devii stăpânul destinului tău, deschizându-l acțiunii eliberatoare a energiilor divine.
Asceza vieții spirituale urmează drumul trasat de pocăință. Ea aspiră mai întâi de toate la eliberarea omului de robia patimilor. Pentru a realiza acest scop, asceza cultivă atenția spirituală, paza duhului, trezvia: ”Eu dorm, dar inima mea veghează.” Chiar în stare de somn, spiritul veghează. Trezvia bine deprinsă ne îngăduie să recunoaștem răul înainte de a fi tentați să-l comitem.
Asceții fac o descriere minuțioasă a creșterii răului, dezgolesc însăși tehnica sau mecanismul, în fapt destul de simplist, al tentației. Prima mișcare de ”contaminare” este stârnită de o reprezentare, o imagine, o idee, o dorință care ne trece prin minte, ceva foarte fugitiv, care răsare brusc și ne solicită atenția. Din subconștient , chemarea urcă la nivelul conștientului și se străduiește să rămână aici. Acesta încă nu e păcatul, este doar prezența unei sugestii. Tocmai în această primă clipă, atenția trează trebuie să reacționeze și reacția ei este hotărâtoare. În funcție de ea, ispita va rămâne ori va dispărea. Părinții se folosesc de o imganie familială pustiei și spun ”lovește șarpele la cap”, înainte ca el să pătrundă în chilie; dacă șarpele a intrat acolo în întregime, lupta va fi infinit mai complicată.
Dacă atenția nu reacționează, faza următoare constă în complacere. O atenție îngăduitoare față de îmbierea ispitei însăilează deja un joc plăcut, care determină o atitudine echivocă, deja complice. Sfântul Efrem vorbește de o ”convorbire plăcută” a sufletului cu sugestia persistentă.
O plăcere prin anticipație, deocamdată imaginară, marchează al treilea moment. Acordul tacit, consimțământul nemărturisit orientează gândul spre o posibilă împlinire, dorită deja cu pasiune. În principiu, hotărârea e deja luată; prin pofta instalată, păcatul se împlinește deja mental. La el se referă Evanghelia când spune că o privire impură înseamnă deja un adulter preconsumat.
Al patrulea moment revine la consumarea actului propriu-zis, ceea ce constituie începutul unei patimi, al unei sete de acum nestinse. Devenită obicei, patima neutralizează price rezistență. Persoana se descompune recunoscându-și neputința, este înghițită tot mai adânc și se îndreaptă către sfârșitul implacabil: deznădejdea, cumplita acedie, dezgust sau neliniște a inimii, nebunie sau sinucidere, în orice caz moarte spirituală.
Sufletul transformat în porumbel de lumină urcă mereu. Orice treaptă dobândită devine un nou punct de plecare. Har peste har. ”Odată ce ai pus cu piciorul pe scara de care se sprijină Dumezeu, nu înceta să urci..., fiecare treaptă se deschide spre un alt dincolo.” Aceasta este scara lui Iacob.
În întâmpinarea omului vin „nu numai îngerii, ci și Domnul îngerilor”. ”Dar ce voi spune despre ceea ce este de negrăit; cele ce ochiul n-a văzut și urechea n-a auzit și la inima omului nu s-au suit, cum ar putea fi înfățișate în cuvinte?”
Orice mișcare încetează, rugăciunea însăși își schimbă natura. ”Sufletul se roagă în afara rugăciunii.” Aceasta este isihia, tăcerea duhului, odihna lui care e mai presus de orice rugăciune, pacea care depășește orice pace. E starea ”feței către față”, dăinuind în veșnicie, când ”Dumnezeu vine în suflet și sufletul pleacă în Dumnezeu”. În această întâlnire față către față cu cel care a venit și vine, omul ajunge în sfârșit așa cum în el însuși îl schimbă veșnicia divină. Atingând capătul ”ultimei doriri”.
”Despărțit de toate și unit cu toate;
Nepătimitor și cu simțire atotstăpânitoare;
Îndumnezeit, se socoate pe sine gunoiul lumii
Mai presus de toate, este fericit,
Dumnezeiește fericit...” (Evagrie, Despre rugăciune)
