Sacrul - Rudolf Otto

 

Afirmația, des auzită, că ortodoxia ar fi fost mama raționalismului este adevărată. Dar ea nu este adevărată pur și simplu prin aceea că și-a fixat ca scop doctrina și învățământul doctrinar (misticii cei mai fanatici au făcut-o și ei), ci prin aceea că, în învățământul ei doctrinar, ortodoxia nu a găsit niciun mijloc de a face într-un fel sau altul dreptate elementului irațional al obiectului său și de a-l menține viu în experiența religioasă. Nesocotindu-l într-un mod destul de evident pe acesta, ea a raționalizat în întregime ideea de Dumnezeu. Dacă există vreun domeniu al experienței umane unde apare ceva ce îi este propriu numai lui și care nu poate fi observat decât în el, acesta este tocmai domeniul religios.

Sacrul este înainte de toate o categorie de interpretare și evaluare ce nu există, ca atare, decât în domeniul religios. Noi ne-am obișnuit să folosim termenul de ”sacru” într-un sens figurat, care nu este nicidecum sensul lui originar. Adică noi îl înțelegem de obcei ca pe un atribut sinonim cu absolut moralul, cu desăvârșit de bunul. Așa se face că însuși Kant numește ”voința sacră” voința care, dintr-un impuls al datoriei, se supune fără șovăire legii morale: aceasta ar fi însă pur și simplu voința morală desăvârșită. Tot așa se face că se vorbește despre caracterul sacru al datoriei sau al legii. O asemenea utilizare a cuvântului ”sacru” nu este însă una riguroasă. Ce-i drept sacrul le include pe toate acestea, dar el conține, în mod vădit, și un surplus.

Cuvântul ”sacru” ca și echivalentele sale din semitică, din latină, din greacă, implică ideea ”binelui” și a binelui absolut, ajuns, adică, pe cea mai înaltă treaptă a dezvoltării și maturizării sale.

Așa se face că este necesar să găsim un nume pentru acest element luat separat, un nume care, mai întâi, îi va fixa caracterul aparte și, în al doilea rând, va îngădui să i se sesizeze și să i se indice eventualele forme inferioare sau trepte de dezvoltare. Formez pentru aceasta cuvântul numinos (dacă de la lumen s-a putut forma luminos, atunci și de la numen se poate forma numinos) și vorbesc despre o categorie numinoasă ca despre o categorie specială a interpretării și evaluării și, la fel, despre o stare sufletească numinoasă care despre una ce își face apariția atunci când această categorie este întrebuințată, adică atunci când un obiect este resimțit ca numinos.

Vă invit să vă fixați atenția asupra unui moment de emoție puternică și, pe cât posibil, exclusiv religioasă. Cine nu e în stare de așa ceva sau pur și simplu nu a trăit asemenea moment este rugat să nu citească mai departe.

Mai departe, vă invităm ca, la examinarea și la analizarea unor atari momente și stări sufletești de reculegere solemnă și de emoție, să luați aminte, cât mai exact cu putință, nu la ceea ce au ele în comun cu stările de exaltare morală trăite la vederea unei fapte bune, ci la ceea ce au în plus față de acestea în conținutul lor sentimental. Creștini fiind, fără îndoială că ne întâlnim aici în primul rând cu sentimente pe care, cu mai mică intensitate, le cunoaștem și în alte domenii: sentimente de recunoștință, de încredere, de iubire, de siguranță, de umilă supunere și de resemnare. Dar toate acestea nu epuizează nicidecum momentul de pietate și nu exprimă încă trăsăturile de un gen cu totul aparte ale ”înălțătorului”, nu exprimă caracterul ”solemn” al ciudatei emoții care apare, așa, doar aici, în viața religioasă.

Un element extrem de remarcabil al acestei trăiri a fost pus în lumină, în chip fericit, de către Schleirmacher: sentimentul de dependență. Poate că mă voi face mai ușor înțeles printr-un exemplu binecunoscut, în care se manifestă puternic tocmai elementul despre care aș dori să vorbesc aici. Când Avraam se încumetă să-i vorbească lui Dumnezeu despre soarta locuitorilor Sodomei (Facerea 18, 27), el spune: ”Iată cutez să vorbesc stăpânului meu, eu, care sunt pulbere și cenușă!” Este mărturisit aici un ”sentiment de dependență”, care este mult mai mult și totodată altceva decât orice sentiment de dependență. Caut un nume pentru acest lucru și îl numesc sentimentul stării de creatură, sentimentul creaturii care se scufundă în propriul ei neant și se pierde în fața a ceea ce este mai presus de orice creatură. Sentimentul stării de creatură este mai degrabă un element subiectiv secundar și un efect, este aidoma umbrei unui alt sentiment (anume acela de ”teamă”) care, neîndoielnic, se leagă și el, în primul rând și nemijlocit, de un obiect din afara mea. Iar acesta este tocmai obiectul numinos. Numai acolo unde numenul este trăit ca prezență, așa cum se întâmplă în cazul lui Avraam, numai acolo unde se face simțit caracterul numinos a ceva sau unde sufletul se întoarce dinspre sine spre acesta, așadar numai prin aplicarea categoriei numinosului unui obiect real sau presupus se poate naște în suflet, ca reflex al acestuia, sentimentul stării de creatură.

Ce este și cum este acest numinos obiectiv, simțit ca exterior eului?

Pentru că este irațional, adică pentru că nu poate fi explicat cu ajutorul conceptelor, el nu poate fi indicat decât de reacțiile sentimentelor specifice pe care le stârnește în suflet. ”El este astfel făcut încât atinge și mișcă sufletul omenesc printr-o anume trăire.” Ceea ce căutăm noi aici este să examinăm această ”trăire” în sine, ca fenomen primar, legat de obiect, pe care umbra sentimentului stării de creatură îl urmează în conștiință doar ca fenomen secundar. O singură expresie ne stă la îndemână pentru a-l exprima: sentimentul lui mysterium tremendum, al tainei înfricoșătoare. Sentimentul acesta se poate răspândi în suflet ca un val domol, sub forma liniștită și plutitoare a unei pioase reculegeri. El se poate tranforma într-o trăire a sufletului mereu fluidă, care se propagă și vibrează îndelung, dar care, în cele din urmă, se stinge, lăsând din nou sufletul pradă profanului. El poate și să izbucnească brusc în suflet, cu șocuri și convulsii. El poate duce la excitații stranii, la beție, fascinație și extaz. El are formele sale sălbatice și domestice. El se poate degrada, ajungând aproape să se confunde cu spaima și cu înfioararea resimțită în fața stafiilor. El are trepte și manifestări barbare și brutale și își are propria sa dezvoltare, de-a lungul căreia se rafinează, se transfigurează  și se sublimează.

Conceptual, misterul nu desemnează altceva decât ceea ce este ascuns, adică ceea ce nu este manifest, ceea ce nu este conceput și nici înțeles, ceea ce nu este obișnuit, ceea ce nu este familiar, fără a arăta mai îndeaproape cum este acesta în sine. Însă prin acest mister noi înțelegem ceva absolut pozitiv. Acest ceva pozitiv se manifestă numai în sentimente. Iar aceste sentimente am putea să ni le analizăm și să ni le clarificăm, făcându-le totodată să vibreze.

Cum-ul pozitiv al acelui ceva este indicat în primul rând de adjectivul tremendum. Tremor, în sine, înseamnă frică: un sentiment ”natural” binecunoscut. Treapta preliminară ar fi teama de ”demoni” (frica, panica), cu degradarea ei apocritfă, ”teama de fantome”. Iar prima ei manifestare o constituie sentimentul ”înspăimântătorului” (uncunny). Din ea, din această ”teamă” și din forma ei ”brută”, din acest sentiment al ”înspăimântătorului” care a izbucnit și a apărut inițial ca un sentiment straniu și nou în sufletul umanității primitive, a purces întreaga dezvoltare istorică a religiei. În el își au rădăcinile ”demonii” și ”zeii” și tot ceea ce ”apercepția mitologică” și ”fantezia” a scos la iveală pentru a obiecta acest sentiment.

Pe treptele sale superioare, sentimentul numinosului este departe de a fi o simplă teamă de ”demoni”. El nu își reneagă însă originea și înrudirea cu aceasta. Chiar și atunci când credința în demoni s-a ridicat demult la nivelul credinței în zei, acești ”zei”, ca numina, mai păstrează încă, pentru sentiment, ceva ”fantomatic”, și anume caracterul specific al ”înspăimântătorului” cel ”de temut”, acela care le conferă ”măreție” și prin care se schematizează. Acest sentiment nu dispare nici pe treptele cele mai înalte, pe treptele purei credințe în Dumnezeu, și de fapt nici nu poate să dispară, esențialmente, de aici: el se atenuează și se înnobilează doar. ”Groaza” revine aici în forma infinit mai nobilă ale acelei adânci și intime înfiorări care face sufletul să amuțească și să se cutremure până în ultimele lui străfunduri. Ea este aceea care cuprinde, cu întreaga-i forță, sufletul, atunci când, în timpul slujbei creștine, se rostesc cuvintele: ”sfânt, sfânt, sfânt”. Aici, înfiorarea și-a pierdut caracterul ei năucitor, dar nu și indicibila putere prin care pune stăpânire pe noi. Ea rămâne o înfiorare mistică și provoacă în conștiință, ca reflex secundar, sentimentul stării de creatură, sentimentul propriei noastre nimicnicii, al pierderii se sine în fața celui căruia, prin ”teamă”, îi simți caracterul înfiorător și măreț.

Mai jos, vom examina locurile din Vechiul Testament unde se face clar simțită  înrudirea dintre ”mânie” și elementul demonico-fantomatic. Ea ”arde” și se manifestă misterios ca o forță ascunsă a ”naturii”, cum se zice, ca o electricitate acumulată ce se descarcă asupra celui  care se apropie de ea. Ea este ”incalculabilă” și ”arbitrară”. Celui obișnuit să conceapă divinitatea numai sub forma atributelor sale raționale ea nu poate să-i apară decât ca un capriciu și ca o patimă a bunului plac – concepție pe care credincioșii Vechiului Legământ ar fi respins-o cu tărie: fiindcă lor mânia nu le apărea deloc ca o scădere, ci ca o expresie firească și ca un element al ”sacralității” însăși, ca un element ce nu poate fi suprimat.

Cele spuse despre tremendum până aici pot fi rezumate prin  ideograma ”inaccesibilității absolute”. Se simte imediat că, pentru a-i epuiza conținutul în întregime, mai trebuie să i se adauge un element: elementul ”puterii”, al ”forței”, al ”superiorității absolute”. Pentru acesta vom alege numele de majestas. Elementul majestas poate rămâne viu chiar și acolo unde primul element, cel al inaccesibilității, se restrânge și dispare, așa cum, de pildă, se poate întâmpla în mistică. Tocmai de acest sentiment al puterii absolute, al lui majestas, este legat, în mod deosebit, ca o umbră și ca un reflex subiectiv, ”sentimentul stării de creatură”, care, prin contrast cu puterea obiectivă, absolută, pe care o simțim, ni se înfățișează clar ca un sentiment al pierderii de sine, al aneantizării noastre, al faptului de a nu fi decât pulbere și cenușă. El este, pentru a pune altfel, materia primă numinoasă a sentimentului de ”umilință” religioasă.

Contrastul dinte majestas și ”a nu fi decât pulbere și cenușă”, conduce, de îndată ce speculația și-l însușeșete la o cu totul altfel de serie de reprezentări și idei despre creație și conservare. El conduce, pe de o parte la anihilarea eului și, pe de altă parte, la afirmarea realității unice și absolute a transcendentului, așa cum se întâmplă în anumite forme de mistică. În aceste forme de mistică întâlnim, ca trăsătură principală, o depreciere caracteristică a eului, o depreciere care repetă într-un mod foarte asemănător deprecierea de sine a lui Avraam, adică evaluarea persoanei, a eului și de fapt a ”creaturii” ca fiind ceva pe deplin real, esențial sau chiar ca fiind o nimica toată. Această depreciere va duce apoi la obligația de a o pune în practică pentru a depăși iluzia deșartă a individualității și pentru a anihila astfel eul. Ea conduce, pe de o parte, la considerarea obiectului transcendent corelativ ca absolut superior prin plenitudinea ființei sale, în fața căreia eul își va simți întrega-i nimicnicie: ”Eu sunt nimic, Tu ești totul!” Aici nu e vorba de o relație de cauzalitate. Punctul de pornire al speculației care, folosindu-se de termeni ontologici, ajunge să transforme plenitudinea ”puterii” lui tremendum în plenitudinea ”ființei” nu este aici un sentiment de dependență absolută (a mea, ca efect), ci un sentiment de absolută superioritate (a Lui, ca preaputernic).

În fine, elementele tremendum și majestas mai implică un al treilea element, pa care l-aș numi energia numinosului. El se va simți într-un mod deosebit de viu în orge și de el se leagă expresiile simbolice de vitalitate, pasiune, afectivitate, voință, forță, mișcare, excitație, activitate, elan. Aceste trăsături se regăsesc esențialmente identice, pe toate treptele, de la aceea a demonicului până la reprezentarea Dumnezeului ”cel viu”. Ele alcătuiesc, în numen, elementul care, atunci când este trăit, activează sufletul omului, făcându-l să stăruie, cu o încordare și cu un dinamism neobișnuite, fie în asceză, fie în lupta împotriva lumescului și a cărnii, fie în actele și faptele eroice prin care trăirea însăși izbucnește la suprafață. Ele alcătuiesc elementul care a provocat întodeauna cea mai mare și mai puternică rezistență împotriva Dumnezeului ”filozofic” al simplei speculații și definiții raționale. Acest element al energiei este foarte puternic și în mistică, cel puțin în cea ”voluntaristă”, în mistica iubirii. El se regăsește, într-o formă foarte violentă, în mistuitoarea și năvalnica ardoare a iubirii, a cărei forță, a cărei forță impetuoasă misticul abia o suportă, care îl strivește și căreia îi cere să se domolească, pentru a nu-l ucide.

Mysterium minus elementul tremendum ar putea fi desemnat drept mirum sau mirabile. Misterul religios, adică adevăratul mirum este, pentru a folosi poate cea mai nimerită expresie, cel ”cu totul altul”, este Străinul și Uimitorul, este ceea ce se află absolut în afara domeniului lucrurilor obișnuite, inteligibile și, deci, ”familiare”. El este ceea ce se opune acestui domeniu și tocmai prin asta ne umple sufletul de o uimire care ne înmărmurește. Nimeni nu va spune, în mod serios, despre orologiu înăuntrul căruia nu se poate privi sau despre o știință pe care n-o înțelege: e ceva ”misterios” pentru mine. Dar s-ar putea obiecta: pentru noi este misterios ceea ce este asolut de neînțeles și care rămâne astfel în toate cazurile, în timp ce poate fi ”problematic” ceea ce nu înțelegem pe moment, dar care este, în principiu, inteligibil. Obiectul cu adevărat ”misterios” este de neînțeles și de neconceput nu doar pentru că cunoștinețele mele în legătură cu el au anumite limite insurmontabile și în fața căruia, deci, mă opresc înmărmurit de uimire.

Alături de ceea ce este tulburător se află ceea ce este îmbătător, încântător, ciudat de fermecător, ceea ce ajunge, adesea, să se intensifice până la delir și beție, ceea ce constituie aspectul dionisiac al numenului. Pe acesta îl vom numi fascinans.

Reprezentările și conceptele rațonale care merg paralel cu acest element irațional și îl schematizează sunt: iubirea, compătimirea, mila, întrajutorarea: toate, elemente ”naturale” sle experienței sufletești în general, pe care numai gândirea le duce la desăvârșire. Dar oricât de importante ar fi aceste elemente pentru trăirea beatitudinii religioase, ele sunt departe de a o epuiza. Așa cum nefericirea religioasă conține elemente iraționale profunde, tot așa se întâmplă și cu contrariul ei, cu nefericirea religioasă. A avea parte de fericire este mai mult, mult mai mult decât a fi consolat, decât a trage nădejde, decât a fi fericit în dragoste, chiar și atunci când aceste sentimente sunt foarte intense. ”Mânia”, luată în sens pur rațional sau etic, nu epuizează acel element profund înfiorător care închide în sine taina divinității. Tot astfel, ”bunăvoința” nu epuizează nici ea elementul profund minunat ca rezită în taina aducătoare de fericire a divinității. El ar pute fi desemnat prin numele de ”har”, însă numai în sensul deplin al cuvântului, acela care îl are în limbajul misticilor, unde el înseamnă ”bunăvoință”, dar, totodată, și ”ceva mai mult”.

Ceea ce se propovăduiește în Iov 38 nu este renunțarea și imposibilitatea de a-l justifica pe Dumnezeu, ci tocmai necesitatea de a se oferi o justificare temeinică a lui Dumnezeu, una care să fie mai bună decât cea dată de prietenii lui Iov și una care să fie în stare să-l convingă pe Iov însuși, și, de fapt, nu numai să-l convingă, ci să și aducă pacea în sufletul său chinuit de îndoieli. Căci trăirile ciudate pe care revelarea lui Elohim i le provoacă imediat lui Iov reprezintă deja ele însele o domolire a zbuciumului său sufletesc și, totodată, o împăcare.

În cuvântarea lui Elohim își face loc cam tot ce-ar fi de așteptat într-o asemenea situație: invocarea și referirea la puterea suverană a lui Elohim, la măreția și grandoarea lui, precum și la înțelepciunea lui supremă. Aceasta din urmă ar oferi de îndată o soluție plauzibilă, rațională a întregii probleme dacă s-ar desăvârși printr-o propoziție de felul: ”Căile Mele sunt mai înalte decât căile voastre. Faptele și purtarea Mea au un scop pe care nu-l înțelegeți” – un scop care ar putea fi, de pildă, punerea la încercare și purificarea credinciosului sau binele general căruia individul trebuie să i se subordoneze cu suferințele sale cu tot.

Întregul pasaj țintește spre mirum. Justificarea lui Dumnezeu, ca și liniștea și împăcarea sufletului lui Iov, rezidă în aceasta. Acest mirum apare deopotrivă ca un fascinans și ca un augustum. Căci așa cum se menționa mai sus, mysterium-ul singur și în stare pură ar ”incomprehensibilitatea” absolută. Un asemenea mysterium ar fi putut cel mult să-i închidă gura, dar nu și să-l convingă lăuntric pe Iov. Poate fi sesizată aici o valoare pozitivă inefabilă, o valoarea atât subiectivă cât și obiectivă a incomprehensibilului. Mirum este atât un admirandum și un adorandum cât și un fascinans. Această valoare se află pe un alt plan, mai înalt, și nu paote fi coborâtă la nivelul gândurilor omenești, al căutărilor legate de un scop sau de un sens inteligibil. Ea rămâne învăluită în misterul ei. Dar atunci când ea devine perceptibilă, Elohim este justificat, iar sufletul lui Iov liniștit.

Ideea ”alegerii”. Adică aceea de a fi ales și predestinat mântuirii, este un dat nemijlocit și o expresie pură a experienței religioase a harului. Întorcându-și privirea asupra lui însuși, cel dăruit cu har simte și recunoaște, într-o măsură din ce în ce mai mare, că nu a devenit astfel prin propriile sale acțiuni și strădanii și că, dimpotrivă, harul i s-a dat, l-a atins, l-a purtat și l-a călăuzit fără voia și știința sa. Fără a-și pierde elementul lor de libertate, deciziile și consimțirile sale cele mai personale și mai libere devin pentru el ceva ce mai degrabă i s-a dat decât ceva ce a înfăptuit el însuși. Înaintea oricărei fapte proprii, el vede lucrând iubirea mântuitoare care îl caută și îl alege și, totodată, el recunoaște, deasupra sa, o hotărâre eternă a harului, o hotărâre care nu-i altceva decât pre-destinare. Această predestinare este pur și simplu o predestinare la mântuire.

Predestinarea, ca expresie a puterii absolute și supreme a numenului, nu are încă nimic de-a face cu ”neliberul arbitru”. Dimpotrivă, ea stă adesea față în față cu ”liberul arbitru” al creaturii și abia stfel dobândește relief. ”Fă ce vrei și cum poți; fă-ți plauri, alege liber; însă toate câte se vor întâmpla se vor întâmpla așa cum trebuie și așa cum s-a hotărât” – aceasta este expresia de căpătâi, cea mai autentică, a predestinării. Omul, cu liberul său arbitru și cu libera sa făptuire cu tot, se reduce la nimic în fața puterii eterne.

”Dumnezeu este spirit.” (Ioan, 4,24) Datorită acestor cuvinte Hegel considera creștinismul drept religia cea mai elevată, întrucât cu adevărat ”spirituală”, drept religia în care Dumnezeu este recunoascut și propovăduit ca ”spirit”, deci ca rațiune absolută însuși. Dar atunci când Ioan vorbește despre ”spirit”, despre pneuma, el nu se gândește la ”rațiunea absolută”, ci la ceea ce se opune radical oricărei ”lumi”, oricărei ”cărni”, el se gândește la esența cerească absolută și la esența miracolului absolut, se gândește la ceea ce este cu totul enigmatic și misterios, la ceea ce este mai presus de orice inteligență și de orice rațiune a omului ”natural”. El se gândește la spiritul care ”suflă unde voiește și tu auzi glasul lui, dar nu știi de unde vine, nici încotro se duce”, și care, din această cauză, nu este legat nici de muntele Garizim, nici de Sion și nu poate fi adorat decât de cei ce sunt ei înșiși ”în spirit și în adevăr”. Tocmai această afirmație, foarte rațională în aparență, arată cu cea mai mare tărie elementul irațional din edeea biblică de Dumnezeu.

Credința este, de departe, ”lucrul cel mai activ, mai puternic, mai creator” din noi, ea este afectul cel mai intens, cel mai de-aproape înrudit cu enthousiazesthai. Într-adevăr de la apostolul Pavel încoace ea a preluat toate funcțiunile pe care enthousiastai i le-a conferit pneumei. Ea este cea care ”ne tranformă și ne face să renaștem lăuntric”.